SULTÂNÜ’L-ULEMÂ BAHÂEDDÎN VELED Ruhu Şâd Olsun…

23.02.2021
A+
A-

SULTÂNÜ’L-ULEMÂ BAHÂEDDÎN VELED

MUSTAFA TOPATAN

Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddîn Veled, Mevlânâ’nın babasıdır. Takrîben 1151’de (H. 546) Horasan’ın Belh bölgesinde doğmuş ve 23 Şubat 1231 Cuma günü Konya’da vefât etmiştir.1 Belh’te ikâmet eden, tasavvuf ve İslâmî ilimler açısından köklü bir geleneğe mensup bir aileden geldiği anlaşılmaktadır.2 Kaynaklar nesebinin Hz. Ebu Bekir’e uzandığını bildirir. Büyükannesinin Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’nin kızı olduğu, hatta daha gerilerde Horasan’ın meşhur sûfîsi İbrahim b. Edhem’in kızının da büyükannelerinden biri olduğu belirtilir.

Sultânü’l-Ulemâ’nın annesi büyük ihtimalle Hârizmşahlar hanedanına mensup bir prensestir. Eflâkî, Bahâeddin Veled’in annesinin Sultan Alâeddin Muhammed Tekiş’in, “melîke-i cihan” diye anılan kızlarından biri olduğunu belirtse de bu bilgi iki yönden eleştiriye tabi tutulabilir. Birincisi kronolojik hatadır. Nitekim Bahâeddîn Veled’in doğduğu tarihte bu hükümdar henüz evlenmemiş, belki de daha doğmamıştır. İkinci olarak bizzat Sultânü’l-Ulemâ’nın Maârif adlı eserinde annesi ile ilgili olarak çizdiği portre bir prenses imajına hiç te uygun düşmemektedir. Bununla birlikte kendisinin annesi kanalıyla (ya da başka bir cihetten) hanedana (en azından aristokrat bir aileye hem de Horasan’ın İslamlaşma sürecine tesir eden bir aileye) mensup olduğunu düşündürecek haklı gerekçeler vardır.

Küçük yaşta babasını kaybetmiştir. Babasının önemli bir âlim olduğunu Eflâkî rivayet eder.3 Dedesi ise Ahmed el-Gazzâlî’nin talebesi olmuştur. Bahaeddin Veled muhtemelen babasının talebeleri kanalıyla nakledilen bir geleneğin varisi olmuştur. Bu gelenek hem kendisinin ilmi yönünü hem de sûfî kimliğini teessüs ettiği alt yapıyı oluşturmaktadır.

Kendi eseri Maârif ve diğer kaynaklardaki bazı kayıtlardan onun resmi ilimler sahasında ciddi bir eğitim aldığı anlaşılmaktadır. Eflâkî’nin, “Bahâeddîn Veled daima hakîmlerin, filozofların ve onlardan başkaların gittikleri yolu reddeder, şeriat sahibine uyar ve onları Peygamber’in dinine teşvik ederdi.4 şeklindeki değerlendirmeleri, Sultânü’l-Ulemâ’nın dönemin şartları çerçevesinde aklı temel alan ilimlere öncelik vermek, dinin nakle dayalı olma esasını ikincil planda iterek akla işlev ve yetki alanının ötesini anlama, açıklama ve değerlendirme gibi bir öncelik tanımak eleştirisiyle 5 Fahreddîn Râzî gibi dönemin bazı önde gelen alimlerine uyarılarda bulunduğunu ifade etmektedir.

Yine Maârif’teki ifâdelere nazaran tasavvuf ile irtibatının da küçük yaşlarda başladığı, zikir ve riyazetle meşgul olduğu, kabz hali vukû bulduğunda farklı meşgalelere yöneldiği Hârizm’e gidip orada İmâdüddin Tabîb’den tıp tahsîl etmeyi istediği,6 derslerini Farsça olarak takrir ettiği öğrenilmektedir.

Bahâeddîn Veled, Mevlevî geleneğinde “Aktâb-ı Seb’a-i Mevleviyye” olarak anılan yedi isimden ilkidir. Dolayısıyla Mevlânâ ve Mevlevî düşüncenin temel isnâdlarından birini teşkil etmektedir. Bu sebeple tesirin keyfiyeti ve cihetinin belirlenmesi tarîkatın mahiyeti hakkında önemli ipuçları taşır.

Teknik anlamda şeyh-mürîd ilişkisi çerçevesinde değerlendirmek her ne kadar mümkün gözükmese de Mevlânâ doğrudan ve dolaylı olarak ilk/temel tasavvufî tavrını babası Bahâeddîn Veled’den almıştır. Doğrudan tesir bizzat Mevlânâ’nın yaklaşık yirmi dört7 yıllık bir süreçte babasının dizi dibinde yetişmesi sonucu gerçekleşmiştir. Dolaylı tesirin ise gerek Bahâeddîn Veled’in eseri Maârif’in Mevlânâ tarafından defalarca tetebbuu 8 ve gerekse şeyhi Muhakkik Tirmizî kanalıyla gerçekleştiği muhakkaktır. Nitekim Mevlânâ’nın (teknik anlamda) yegâne şeyhi olarak bilinen Muhakkik Tirmizî de Bahâeddîn Veled’in mürididir.9

Gelenek Bahâeddîn Veled’deki ilâhî tecellî’nin “azamet ve kibriyâ” şeklinde tezâhür ettiğini de vurgular. Bu ifâde adeta onun temsil ettiği ve aşağıda detaylarını arzetmeye çalıştığımız sûfî tavrın bir özeti gibidir. 10 Buna ilave olarak “fenâ” makâmının da sûfî karakterindeki baskın nitelik olduğunu vurgulayabiliriz.11

Mevlevî gelenek Bahâeddîn Veled’i “Sultânü’l-Ulemâ” ve “Mevlânâ-yı Bozork” şeklinde anar.12 Bahâeddîn Veled lakabı, Sultânü’l-Ulemâ ise ünvanıdır. Kaynakların ittifakla belirttiklerine göre bu ünvan kendisine Hz. Muhammed (s.a.v.) tarafından verilmiş ve Belh ulemâsından oldukça kalabalık bir grup rüya yoluyla bu duruma şehâdet etmişlerdir.13 Kendisinin fetvâlarını bu ünvanla imzaladığı belirtilmektedir ve Maârif’in dîbâcesinde de bu ünvanı kullanmıştır. Devlet hazinesinden resmi bir gelire sahip olduğu ve hem halka hem de özel talebelerine ders verdiği düşünüldüğünde ilmiye sınıfına mensup olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte özellikle dönemine ait resmî ilimlere dâir eserlerde doğrudan adı geçmemekte kendisinden ancak oğlu Mevlânâ vesilesiyle bahsedilmektedir. Her nerede bulunursa bulunsun medresede ikâmeti tercih etmiş, siretindeki ilmî vaziyet suretine de aksetmiş ve bu sebeple ilmiye mensuplarına has olan kıyafet giymiştir.

Esasında, sağlığında muhtemelen ilmî mensubiyetinin tabiî bir neticesi olarak “Mevlânâ” ünvânıyla birlikte de anılan14 Bahâeddîn Veled’in oğluyla tefrik maksadıyla sonraki dönemlerde Mevlânâ-yı Bozork şeklinde yâd edildiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Celâleddîn Rûmî de “Mevlânâ” ünvanıyla anılmaya başlandığında -ki bu durum vefâtından önce gerçekleşmiştir- ayrım maksadıyla babasının ünvanına “Bozork” ifâdesi ilave edilmiş olmalıdır.15

Temel kaynaklar Bahâeddîn Veled’i resmederken “fetvâ ve takva” ifadeleriyle temsil edilen birkaç yönünün özellikle vurgulanmakta olduğu görülmektedir. Öncelikli olarak onun “âlim/müftî” ve “vaiz” kimliğine dikkat çekilir. Sîretini teşkil eden unsurlar içerisinde en ağır basan yön bu yönüdür. Nitekim sûretinde tezâhür eden bariz şekil de bu durumu ifade eder tarzdadır. Bahaeddin Veled daima ilmi mensubiyetini vurgular mahiyette bir kıyafeti ve yaşadığı bütün coğrafyalarda ikâmetgâh olarak medreseleri tercih etmiştir.16 Aynı zamanda onun en bilinen lakabı “Sultânü’l-Ulemâ” şeklindedir.17 Bu lakabın kendisine bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından verildiği ve rüya yoluyla bek çok kimsenin bu duruma şehâdet ettikleri, inkâr içerisinde iken bu ilahi teyid sayesinde hepsinin i’tikâd getirerek mürîd oldukları bildirilir.18 Bahâeddîn Veled’in bu ünvanı bizzat kullandığı, fetvalarını imzâda ve Maârif’in dîbâcesinde bu ünvana yer verdiği  ve  bu  sebeple  gerek  döneminde  ve  gerekse  daha  sonraları  eleştirildiği anlaşılmaktadır.19

Sultânü’l-Ulemâ’nın kendisine yönelik bu tür eleştirilere karşı tavrı, muhalefet etmek yerine suskunluğu/hâmûşî tercih etmek olmuştur. O hemen herkesle iyi geçinmek taraftarı olmakla birlikte kendisine karşı bir mücadele ve tavır sergilendiğinde bunun idrak eksikliğinden kaynaklandığını düşünür. Bu konuda Hakk’a tam teslimiyetin gereği olarak mücadeleyi terk eder. Özellikle ilmi sahada mücadele ile eşdeğer gördüğü “Hilâf” ilmini terk ederek “tezkîr/vaaz ve nasihat” tavrını benimser.20

Bahâeddîn Veled, bir âlim olarak ders takririnde bulunmuş, öğrenci yetiştirmenin yanı sıra halka açık vaazlar vermiş hatta muhtemelen yarı siyasi olarak nitelendirilebilecek görevler de üstlenmiştir. Ayrıca bütün bunların karşılığı olarak resmi bir gelire sahiptir. Bu maaşla iâşesini temin etmiş ve vakıf gelirlerinden uzak durmuştur. 21 Bununla birlikte dönemine ait olanlar içerisinde Bahaeddin Veled’in adından söz edilen bir esere rastlanmamıştır. O genellikle oğlu Mevlânâ ve Mevlevî gelenekle ilişkisi çerçevesinde anılagelmiştir. Bu durum, kendisinin resmî ilimlere dair mevcut bir eserinin bulunmayışı, bu sahada tebârüz etmiş bir talebe yetiştirmeyişi ya da ilmî tartışma geleneği içerisinde literatüre dâhil edilecek bir tavra sahip olmayışıyla açıklanabilir. 22 Bununla birlikte o “Sultânü’l-Ulemâ” ünvanını benimsemiş ve kullanmaktan hiçbir zaman geri durmamıştır. Daha da önemlisi bu ünvanı iki farklı iddiayı ifade eder biçimde kullanmasıdır. Ünvanın iddialarından ilki yarı siyâsî bir karakter taşır. Bahâeddîn Veled, dünyevi otoriteyi temsil eden sultânın mukâbilinde ve ondan daha üst ve kuşatıcı bir dereceyi hâiz olarak “Sultânü’l-Ulemâ”dır.23 Bu durum aynı zamanda Bahâeddîn Veled’in fetva ve hitâbe müessesesi vasıtasıyla toplum ve ulema nezdindeki mevkii, saray kökenli aristokrat bir aileye mensup oluşu ve siyasi sahadaki tavrıyla da yakından ilgilidir. Ünvanın ikinci iddiası ise Bahâeddîn Veled’in sıradan bir âlim24 olmayıp manevi otoriteyi temsil özelliği ve temsilin dayanağını teşkil eden ilim anlayışı/ilmi mensubiyeti ile ilgilidir.25

Bahâeddîn Veled, bütün ilimler içerisinde asıl ve esas olanı hikmet, âhiret ve marifetullâh olarak belirleyerek26 ilmi, klasik ve sade bir anlayışla iki tür olarak tasnif eder. Bunlardan ilki kişiyi Hakk’a uzanan yolun nihâyetine kadar eriştirme kabiliyetinden yoksun olarak değerlendirdiği (ancak yolun yarısına kadar taşıyabilecek olan) “resmî” ilimlerdir. İlm-i nazar, tezkîr, kaza ve hitabe gibi ilimleri ihtiva eden bu birinci tür ilmin, Hakk’a uzanan yolun yarısında kesintiye uğradığını söyler. İkinci tür ilim ise “ilm-i hakâik”tir. Hakikat ilmi işin nihâyetini gözetir ve onu elde etmek için gayret gösterir.27 İlim anlayışı konusunda benzer tavrı Muhakkik Tirmizî’de de görmek mümkündür.28 Sultânü’l-Ulemâ’nın vefatından kısa bir süre sonra Anadolu’ya gelerek Mevlânâ’nın terbiyesini üstlenen Muhakkik Tirmizî’nin, şeyhinin bu anlayışını Mevlânâ’nın eğitimine yansıttığı görülür.29

Bahâeddîn Veled ilmin bu her iki türü ile de ilgilendiği anlaşılmakta fakat ne tür bir eğitim aldığı ve bu eğitimini kimlerden tahsîl ettiği net olarak bilinmemektedir. Bununla birlikte ilmi düzeyde güçlü bir formasyona ve bilgi derinliğine sahip olduğu sohbet, ders ve vaazlarından derlenmiş bulunan eseri Maârif’te görülmektedir. Kendisinin mensubu bulunduğu aile “Hatibî” nisbesiyle anılmaktadır. Ailenin Hanefî eksenli ilmi bir geleneği kuşaktan kuşağa aktardığı anlaşılmaktadır. Bazı modern çalışmalar Fahreddîn Râzî’nin de bu aileye mensub olduğunu bildirir.30

Bu tasnif esasta sûfî düşüncenin, hakikatin tahsili ya da idraki konusunda kabul ettikleri iki tarza işaret etmektedir. Genellikle Bahâeddîn Veled’in de kullandığı şekliyle ilm-i resmî ve ilm-i hakâyık ya da sadece ilim ve irfan şeklinde adlandırılan bu iki tarz pek çok yönden birbiriyle ayrışır.

Resmi ilimler daha ziyade nazar ve istidlal metodlarına dayalı akli bir çabanın mahsulü iken ilm-i hakayık; keşf, zevk, ilham, müşahede, vücûd ve huzûr gibi kavramlarla çeşitli yönlerine atfen ifade edilir bir şekilde, hakikatin doğrudan doğruya tecrübe edilmesi neticesinde husûle gelir. Bahâeddîn Veled, din alanında sergilenmesi gereken ilmî tavrı “Hasılı din işi aklî ve kıyâsî bir iş değildir, hakikat ashâbının ve müşâhede erbâbının işidir. … Peygamberlerin kârı aklî değil şarâbîdir ki ruh o şarabın kadehi, akıl ise dîvânesidir.31 şeklinde ifade ederken bu duruma işâret etmektedir. Ayrıca Bahâeddîn Veled’in sûfî tavrında önemli bir yeri olan “meze” mefhumu gereği zevk ve müşâhede etmek ilim anlayışının da esasını teşkil etmektedir. Söz konusu iki usûlün arasındaki farkı şu şekilde dile getirir:

“Müneccime’e dedim ki şayet sen görmüyorsan bu, başka bir şeyin var olmadığı anlamına gelmez. Âşık, maşukun cemalinde senin görmediğin bir şey görmekte ki şayet sen de görseydin âşık olurdun. Aşığın gördüğü o şey ibareye gelir (sözle ifade edilebilir) bir şey değildir. Sağlıklı bir kimse şekerden bir tad alırsa da ağzı acımış bir hastaya bunu ifade etmek mümkün değildir. Ben de Allah’tan ruhumun değişip dönüştüğünü görüyorum. Ve görüyorum ki bize mezeleri ve doğru yolları aşikâr kılıyor. Ve (aklî) vüsatim dâhilinde olmayan/sınırlarımı aşan bazı şeyleri bize malum kılmaktadır. Şu halde sen O’nu görmesen de bilmesen de ben görmekteyim. Şayet seninle benim aramda hiçbir surette bir ortaklık, ittifak ve benzerlik söz konusu değilse, muhalefet etmek, itikad ve diğer konularda -her ne kadar ifâde edemesem, ibâreye dökemesem de- tefrika niçindir, farklılık ne anlama gelir ki? Anlaşılmıştır ki senin gördüğün şeyin ötesinde başka bir şey var ben ise her an doğruyu görürüm … malum oldu ki senin gördüğünden başka bir şey var, öyleyse saygı göster.”32

Bu yönüyle ilk tür ilim elbette hakikati idrak ve marifetullah noktasında kullandığı yöntem gereği kusurlu ve eksik kalmaktadır. Nitekim akıl sınırlıdır, Hakk/hakîkat ise sınırsız ve sınırlı olanın sınırsız olanı ihâtası söz konusu edilemez.33 Bununla birlikte ikinci tür ilmin kullandığı yöntem kişiye hakikati elde etme imkânını sınırlandırmaz aksine kişide mevcut potansiyelin en üst düzeyde kullanımı imkânını sunar.

Resmi ilimlerin temel referansı olarak akıl, varlığı bir takım kavramlar, kategoriler ve ilişkiler çerçevesinde değerlendirirken bilen-bilinen (âlim-ma’lum) ayrımına dayanır. İlm-i hakayık ise aksine bilen-bilinen birliğini öngörür (ittihâdü’l-âlimi ve’l-ma’lûm). Ayrıca söz konusu birlik sadece epistemik değil aynı zamanda ontolojik bir düzeydedir. Dolayısıyla irfani düşünce insan ile Allah arasında ontolojik anlamda kesişen bir alan ortaya koyar ki bu sayede müteâl olan Hakk’ın bilinebilirliğinden söz edebiliriz. Sufiler’in fenâ ve tevhîd konusunda söyledikleri genel olarak bu tür bir yorumlamayı ifade etmektedir.

Bir diğer ayrım resmî ilimlerin kesbî karakterine mukâbil ilm-i hakâyık’ın vehbî özelliğidir. Dolayısıyla ilm-i hakayık’ta etkin olan Hakk’ın bizzat kendisidir ve ancak Hakk kendisini bildirir. Bu durumda sûfî’ye düşen Hakk’ın tarifini kabule uygun bir “hazır bulunuşluk” halinin elde edilmesinden başka bir şey değildir ki bu da mevhum varlıktan soyunmak ya da tasfiye-i kalb olarak adlandırılır.34

Bu halin elde edilmesiyle ilgili süreç seyr u süluk’un başlangıcı ve ortasıdır. Marifetullah nazarından bakıldığında ise perdenin kalkmasıdır. 35 Son olarak söz etmemiz gereken ayrım külli cüzî ayrımıdır ki ilmin temyiz esasına dayanmasına mukâbil irfanın mesnedi olan keşif külli bir karakter taşır.

İlim hakkında bu tür bir tasnif fikrine sahip olan Sultânü’l-Ulemâ, hangi tür ilimle ilgilenmesi gerektiği konusunda Maârif’in pek çok yerinde görebileceğimiz muhâsebelere girişir.

Zamane uleması gibi fetva, kaza, nazar ve tezkir gibi hususlarla uğraşmak yerine Peygamber’e mütâbaat yolunu tercih etmiştir ve bunun gerekliliğini ısrarla vurgular..36 Bunu pratik olarak daha uygun bulur. Bununla birlikte peygamberlerin (hakikatte) dünyada ve ukbâda iyi nâma sahip ve türlü türlü rahat ve huzur içerisinde olsalar da türlü türlü sıkıntı ve mihnete (renc) maruz kaldıklarının ve talep ettiği şeyin kanlı bir yol olduğunun da farkındadır.37 Sonra kendisini bir peygamber olarak düşünür ve Allah’ın kendisine ilham olarak verdiğini uygulama ve diğer insanları da Hz. Peygamber’e mutâbaata sevketme kararı alır. Her ne kadar nebi isem de sahib-i şeriat odur der ve başkaları hakkında şer’î anlamda hükümde bulunmayacağını vurgular.38

Buna ilave olarak her durumda manevi olana yönelmiş, ahireti ve hakikati talep etmenin gereğini vurgulamıştır.39 Söyle söyler;

“Ne tür bir işle ya da hangi tür ilimle uğraşmam gerektiği husûsunda tereddüde düştüm. Gönlüme şöyle geldi. Şayet ahret, haşr ve öldükten sonra dirilme yoksa bütün bu dünya işleri ve dünyada sayılı nefesleri tüketmek kolaydır, çocuk oyuncağıdır. Şayet ahiret ve ölümden sonra diriliş var ise bütün bu işler çocuk oyuncağı. İş ahret işidir. Öyleyse ahreti tahsil etmek gerekir ki bu iş çocuk oyuncağı değildir. Dedim ki; nasıl ki her iki cihan da Allah’a nisbetle birdir, yakınlık ve devir dolayısıyla senin her anın ve her hareketin de Allah’a nisbetle tıpkı öyledir.”40

Zaman zaman manevi hayatındaki yoğunluk dolayısıyla meydana gelen kabz halinden sıyrılmak maksadıyla çeşitli arayışlara da girişmiş mesela tıp ilmini tahsile karar vermiştir. 41 Şu var ki bu durum dahi manevi yönelişini kuvvetlendirmek maksadıyla alınmış bir karardır.

Böylelikle Bahâeddîn Veled’in ilim anlayışı ve tedris tarzı anlaşılmakla birlikte ne tür bir seyr u süluku öngördüğü ve uyguladığı Maârif’ten açık-seçik, sistematik, hiyerarşik ve düzenli bir şekilde anlaşılamamakla birlikte biz onun tercihini iki şekilde belirleyebilme imkanına sahibiz. İlki müridi ve Mevlânâ’nın şeyhi muhakkik Tirmizi’de daha net olarak gözlemlenen seyr u süluk tavrının incelenmesidir ki bu ilgili bölümde gerçekleştirilecektir. İkincisi ise Bahâeddîn Veled’in eserinde görülen seyr u süluk ile ilişkili ifadelerin genellenmesi ve coğrafi ayniyet dolayısıyla Horasan ve Mâveraünnehir tasavvuf geleneği ile irtibatlandırılması ile mümkündür.

Sultânü’l-Ulemâ dini/tasavvufî algı ve yaşantısını Kur’ân ve Hz. Peygamber42 (s.a.v.) eksenli olarak belirlemiştir. Allah’a ulaşan yolların mahlukatın nefesleri adedince olduğu yönündeki geleneksel telakkîyi tekrar eden Bahâeddîn Veled, reel ve pratik bir çözüm olarak peygamberlere mütâbaatin gereği ilkesini vurgular.

Tarikatı Hakk’ın ta’lîmine dayalı bir yol olarak öngören Bahâeddîn Veled elde ettiği makâm ve mertebenin Hakk’ın vergisi olduğunu ikrâr eder43 ve Hz. Peygamber’e mütâbaat yoluyla adeta bir “Nebi” olduğunu ifâde eder.

“Her bir kimse farklı bir türde muhabbetullah davasında bulunuyor. (Kimi) Aç ve açıkta kalarak diyor ki muhabbetullh bundadır. Biri gayet güzel yiyip içiyor ve muhabbetullah bundadır diyor, biri riyazette bulunarak, muhabbetullah bundadır diyor. Biri muattal ve tembel kalıp muhabbetullah bundadır, diğeri ciddiyetle gayret gösteriyor ve muhabbetullah bundadır diyor. Bu davalardan hiçbirinin kesin bir delili/burhanı yoktur. Allah mazeretler, bahaneler kesilsin diye kendi muhabbetini elde etme adına tek bir yol tayin etmiştir ki o nebilerin ve peygamberlerin (a.s.) yoludur, onlara mütâbaattır ve onları dost edinmektir.”44

“Allah şöyle ilham verdi ki: Tek tek yollar pek çoktu, peşpeşe bütün bu yolları takip edemezsinve hepsine birden itikâd getiremezsin ve hiç katedilmemiş, gidilmemiş bir yola tutunmak ta doğru değildir. Bütün bu yollardan birini seçmek gerekir ki bir yakîn, meze ve zevk hâsıl olsun. Diğer yolları, Hz. Muhammed Rasulullah’ın (s.a.v.) yolundan daha iyi bulmadım. Bu yolun batıl olduğu malum değildir. Ve diğer yolların hakîkati (hak oluşu) da malum değildir. Öyleyse bu yolda kalayım, bu yolu elde ederim ve bu yol üzre Hz Muhammed (s.a.v) Hakk’a âşinâlık kazanmıştı, ben de aynı şekilde olurum.” 45 “Peygamberlerin yolu ana yoldur (şâhrâhîst).”46

Maârif’te baştanbaşa bütün fasıllarında ele alınan meseleler öncelikli olarak Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’in hadislerine atıfla ele alınır. Bunun yanı sıra seyr u süluk neticesi kişide meydana gelen bireysel marifete de atıfta bulunur ve pek çok yerde Hakk’ın kendisine ilhâmda bulunduğundan bahisle bireysel tecrübeden doğan marifeti dile getirir.

Bahâeddîn Veled, hakikatin idraki ve buna bağlı olarak husûle gelen marifetin tahsilinde ve telkîninde, daha ziyade fıkıh, kelam ve felsefe tarafından tercih edilen teorik zeminli rasyonel yaklaşımlar, bu yaklaşımlar etrafında cereyân eden tartışmalar yerine 47 sûfî düşüncenin genel tavrı olan tecrübî ve bireysel esaslı uygulamaları benimsemiştir.48 Böylelikle maksadı, ilkeleri ve usûlü çerçeve bazında belirlenmiş ve fakat adı konmamış bir tasavvufî anlayışın/tarikatin mümessili haline gelmiştir. Adı konmamış derken kastımız Sultânü’l-Ulemâ’nın alışılagelmiş bir biçimde kendisini herhangi bir tarikate nisbet etmeyişini belirtmektir. Bu anlayış daha sonra Mevlânâ ve Mevlevî gelenek tarafından tavzih edilerek daha sistematik bir mahiyette ifâde edilmiştir. Bununla birlikte Bahâeddîn Veled’in tarikatlar ve bazı sufiler hakkında değerlendirmeleri ve yer yer eleştirileri söz konusudur.49

Böylelikle Bahâeddîn Veled bilinen anlamıyla sade bir alim/fakîh, müftî, vaiz olmaktan öte sûfî/ariftir ve hatta hakikate yönelik marifetin elde edilmesi hususunda kendisine müracaat edilen bir mürşiddir.50 Arifi tanımlarken kullandığı ifadeler aslında ilim ve irfan farkına yönelik sûfî telakkiyi yineler mahiyettedir. Şöyle söyler:

“Arif, ilâhî kibriyanın (yücelik/bozorgî) kendisini öylesine istila ettiği kimsedir ki Allah’ın emirleri ve nehiyleri konusunda kendi aklını kullanmaz (aklıyla tasarrufta bulunmaz). Mesela faiz niçin haram kılındı, şarap neden dolayı böyle haram edilmiştir, cennet ve cehennem nasıl olacak, hayat verme, yeniden dirilme nasıl olacak gibi sözler söylemez. Allah’ın heybeti ve azameti (kendisini) öylesine kuşatmıştır ki bunlardan (bu sözlerden, sorulardan) hiç biri asla onun hatırının kenarına bile gelmez. Cennet ve cehennemi kendi tab’ına doğru kılan (kendi tabiatınca ve aklınca açıklayan) ve kendisini (merkezde) gören kimse (olsa olsa) kendisinin arifidir, Allah’ın arifi değil. Peygamberlerin kârı akli değil şerâbî (zevkî)dir ki ruh onun kadehi akıl ise dîvânesidir. Rubâî:

O meyden içtim ki ruh onun kadehidir. O ndan mest oldum ki akıl onun dîvânesidir.

Bir gün bana bir ateş geldi, bana vurup yakan o mum ki güneş onun pervanesidir.51

Ayrıca Bahâeddîn Veled’in ma’rifet hususunda kendi hakikatine yönelik enfüsi karakterli bir seyri hedeflediği, kendi nefsinde ve dînî manalarda derinleşme ve düşünceye dalma ve böylelikle Hakk’ın eserlerini ve hazretini sezme eğiliminde olduğu görülmektedir.52 Bahâeddîn Veled bunun için tercih ettiği yolu “sırât-ı müstakîm” olarak adlandırır ve şöyle tanımlar:

“Sırât-ı Müstakîm odur ki Allah kendi hikmet vechini ve ibâdetini benim ruhuma gösterdi ve benim ruhuma peygamberlerin gidiş tarzına doğru bir meyil verip sevketti. Ve Allah her bir vecihte beni o yola /o peygambere bağladı ki halka, Hakk’ın bildiği ve bizim saadetimizin sebebi kıldığı hikmete (giden) yol(u) göstereyim. ”53

Maârif’in belki de en dikkat çekici hususiyeti Bahâeddîn Veled’in hemen her fasılda oldukça güçlü bir üslupla dile getirdiği kendi derûnî tecrübelerine dâir renkli tasvîrlerdir.

Sultânü’l-Ulemâ’ya göre manevî yönelişin nihâî gâyesini “muhabbetullâh ve aşk”tır.54 Bu gâyeyi elde etmenin yegâne yolunu ise Peygamber’e mütâbaat olarak belirler.55 İlim ancak bu mütâbaatı temin ettiği sürece bir kıymet ve değeri hâizdir. Burada şunu da ilave etmek gerekir ki söz konusu ilim, niteliği itibariyle verilmiş bir ilimdir. 56 Şu halde Sultânü’l-Ulemâ nezdinde ilim bir amaç olarak belirlenmeyip Hakk’a ve hakikati tahsile götüren bir araç mesâbesindedir ve Hakk’ın bir lutfudur. Bu durum onun ilim-irfân ya da alim-ârif/sûfî arasında gözettiği farkın temel kıstasını oluşturur. Sultânü’l-Ulemâ şöyle söyler:

“Diyorlar ki; öldüğüm zaman ne alimliğin adı sanı kalır, ne de sufiliğin. Ben de dedim ki; alimlik ve sufilik ölümle değişmez, bilakis ölümden sonra daha fazla iş görür. Eğer ölümden sonra iş görmüyorsa nerde kaldı öyle alimlik, nerde kaldı öyle sufilik; nerde kaldı öyle cehd ve zahmet. İlimle pamuk elbise olur, ilimle bakır altına dönüşür ve pislik tertemiz olur, ilimle ölü parçacıklar kuvvet bulur ve safa ile tek tek ölü toprak parçaları nurlanır ki parlaklığı karanlıkta iş görür. Safa ve ilim ölüde iş görür.”57

Sûfîyi (sâfî sûfîyi), her türlü bulanıklık/küdrat ve sert, görgüsüz/huşûnet olmaktan kaçınan kimse olarak tanımlayarak 58 tasavvufu, tasfiye ve safvet bağlamları çerçevesinde değerlendiren Bahâeddîn Veled, ilim ve tasavvuf anlayışında ameli öncelikli prensip olarak belirler. Şu var ki amel kavramıyla, ilim esasına dayalı şer’î ya da sûfî pratiklerin yanı sıra ve hatta daha ziyade bu pratiklerin ameli/işlevi yani kişide husûle getirdiği neticeyi, tekâmülü ya da tahakkuku kasteder.59 Mevlânâ’nın tarikat anlayışıyla60 birebir örtüşen bu düşünce daha sonraları Sultan Veled tarafından daha sarih ifâdelerle dile getirilmiştir.61 Bu bağlamda Bahâeddîn Veled ilmin ve tasavvufun kişi üzerindeki etkisini bireyin dünyevi yaşantısı ile sınırlı tutmaz.62 Maârif’te, ilgili pasajda babasının ilme hamlettiklerini Mevlânâ Mesnevî’de muhabbet ile şerh ederek zikreder ve nihayet ilmin muhabbeti, noksan olmayan ilmin de kişide hakîkî aşkı doğuracağını belirtir.63

Bahâeddîn Veled muhabbetullah ve aşkı elde ettikten sonra her hal ü karda asıl hedefini aşk olarak belirler. Aşka giden yolun da fenâ ve mücâhededen geçtiğini vurgular. Burada ehemmiyetine binaen Bahâeddîn Veled’in Maârif’inden bir fasılın tercümesini kaydedeceğiz:

“Elif-Lâm-Mîm. “Elif”in manası budur ki Allah “Ene” diyor, yani Ben’im. Dedim ki: Allah benim bu tenimde ve cüzlerimde Ben dedikten sonra bir tende iki benlik nasıl mümkün olabilir. Öyleyse benim benliğim Allah Ben dediği anda zarûrî olarak mahvolur. Sanki Allah’ın Ene’si benim bütün cüzlerimde kaimdir ve O, Ene dediği zaman benim bütün cüzlerim mahcubiyetten ve Allah’ın Ene deyişinden ötürü çiçek yaprakları gibi dökülür gider. Benim cüzlerim dökülünce aklım, temyiz ve bilgim uzun serviler gibi ortaya çıkar. Şimdi Allah Ene dediği zaman görüyorum ki her şey utanma ve mahcubiyetten ötürü eriyip gidiyor.

“Sübhân” dediğim zaman bütün mükemmel ve tertemiz sûretler mürekkeb hale geliyor. Bu ismin bereketine bütün cüzlerim [Cüzlerimin Ene’yi işittiği zaman olduğu gibi] dökülüverir.

“Allahü Ekber”in manası budur ki: Allah bütün Kibriyâ (büyüklük, ululuk) ve mülk bize aittir. Siz kendi “ene”lerinizi uzaklaştırıp ve atınız. Şimdi bu zevki ve râhatı bulduğum zaman dedim ki hem bu hoşluğa dalıp gideyim, çıkmayayım ve cihanda bir ben kalmayayım; ta ki Allah’ın Ene’liğinin hakîkatini müşâhede edeyim. Bir müddet zamanı taklitle geçireyim. Bu halin benden gitmesinden, kalmamasından korkarım.

Sonra kendi kendime dedim ki sen muhabbetin hakikatine nazar kıl ki seven sevdiğiyle nice halde ise sen de Allah’la öylece ol. Şimdi sana gereken, muhabbet hali ne zaman yâdına gelse sen de hemen muhabbetle ol ki seven ve sevilenin, her ikisinin bir olduğunu ve birbirlerinden asla ayrılmadıklarını göresin. Âşık ve maşuk birdir ve her ikisi de diğerine karşı bir tür aşka sahiptirler. Aşığın aşkı can yakıcıdır, maşukun aşkı ise yüz aydınlatıcı. Aşk, maşukun yüzünü kırmızılaştırır (Yüzüne can, kan gelir), aşığın benzini ise sarartır. Aynı şekilde isim ve müsemma, her ikisi de birdir. Yani “Allah” ismini gördüğün zaman Allah’ı görmüş olursun.

Şimdi ben aşkın ve muhabbetin yegâneliğini (eşsizliğini) gördükten sonra Allah aşkından ve muhabbetinden başka bir işle ve düşünceyle meşgul olmam nasıl mümkün olabilir. Bir başka kimseyi gönlüme koymam. (başka bir şey, başka bir işi düşünmem, başka bir kimseye gönlümde nasıl yer veririm) O’nu (Hakk’ın sevgisini) korumak adına dostum olan herkes ve her şey (elimden) gitsin, sevdiğimi terk etmenin sözünü ağzıma dahi almam. Gönülde iki şeyi bir anda gözetmem. Ya sevgili ya da ondan başkası; ten, mal, çocuklar ve bütün dünyayı sevdiğimle beraber gönülde tutmam. Aynı şekilde kitapları, bütün faziletleri ve sanatları ve her şeyi yok sayar, yele veririm. Ta ki bir an olsun sevdiğimden gayrı bunlarla meşgul olmam. Ölümden, cezalandırılmadan endişe duymam; evvel ve âhir hakkında düşünmem ve zaman, emel ve sebepler hakkında da düşünmem ki az bir zaman bile olsa sevdiğimden yüz çevirip, gafil olup ta bunlarla meşgul olmam.

Şimdi gerektir ki bu şekilde riyazette bulunayım ki Hakk’ın muhabbeti beni istîlâ etsin. Düşündüm de ne yazık ki ben bu kadar şeyi niçin düşünmüşüm ve vaaz verip (tezkîrde) söylemişim. Maksut olan şey muhabbetullâhtır. Niçin onu bırakayım da başka bir şeyle meşgul olayım. Şimdi şu şekilde davranmam gerekir ki muhabbet hali yâda gelince hemen muhabbetle birlikte olmalıyım ve başka bir şeyle uğraşmamalıyım. Bunca tür ilime başladım ve bunca halkla (kişiyle)oturdum kalktım Allah’ın cemâlinde hiçbir noksan (eksiklik)bulmadım ve muhdes olan her varlığın cemâlini noksan buldum. Artık bundan böyle Allah’ın keyfiyetini ve nasıllığını hiç istemem. Gönlü O’nun cemâl ve kemâli üzere vaz’ edeyim ve O’nun muhabbetiyle yanıp yok olayım. Tekrar dedim ki Allah’ın benim mahbubum olduğu fikrine yer veren ve bu fikri ileri süren benim ama esasında benim mahbubum, Allah’a olan itikadım ve Allah’a yönelik yakînimdir. Allah beni bu sevgiliden -ki benim itikadımdır- ayırmasın ve O’ndan gayrı bir şeyle meşgul etmesin diye her an ağlar, inlerim. Ki cennette ve ebed mülkünde her an itikad ve yakin kapısını açık buldum, ebedi bir ünsiyet, havrâ (huri, kara gözlü güzel) ve ayna (iri gözlü güzel) ve Celâl sahibi Hakk’ın cemâline dâimî bir bakış bulmuş olurum. Başıboşluk benden uzaklaşmış oldu ve bir düzen, huzur ve sükûnet elde ettim. Vahşet ve gariplik (gurbet) benden gitmiş oldu. Ne yazıktır ki benim kokum (koklama duyum) Allah’ın köyünden geçti de şu köyün toprağına bir rahmet olmadı. Ne yazıktır ki kanımızı O’nun köyünün köpekleri içsin ve dişlerine zorluk, ağırlık gelmesin. O’nun köyünün otu çöpü (talaşı) olmaya utanırım ki köyünün toprağı olmam için bir zahmet gerekmez. Olacaksam Senin köyünün toprağı olayım ya da senin köpeklerinin dudağındaki kan olayım. Ey muhabbet iddiasında bulunan kimse, nazar kıl ki mahbubun muhalefeti (mahbuba muhalefet)sende ne şekilde suret bağlıyor. Önce şarap içiyorsun ve nâmahreme bakıyorsun, keseni dirhemle doldurup dervişe vermiyorsun ve ölümle mahbuba erişecek iken sen ölümden kaçıyorsun ve kendi hevânı talep ediyor, mahbubun rızası hususunda geri kalıyorsun. Sonra da kalkıp diyorsun ki ey gönlü kırıklar, hâliniz hoş olduğu vakitte bu kaçkın, günahkar bendeyi de Hazret-i Allah’tan isteyiniz.

Şimdi ey dostlar, Allah büyüktür (kibriyâ sahibidir). Dikkat edin, O’na yüz sürün ki bütün hoşluklar ve mezeler Allah’tandır ve bütün mevcûdâta hoşlukları ve mezeleri Allah ulaştırır. Her ne var ise O’ndan var olmuştur ve her şey hoşluklardan, mezelerden ve zevklerden her ne elde ettiyse Allah’tan almıştır. Eğer muhabbet, şefkatten kaynaklanıyorsa, bütün şefkatlerin kaynağı Allah’tır. Eğer makam ve yücelikten (rif’at)kaynaklanıyorsa bütün makamlar ve yücelikler Allah’tandır. Eğer ni’metlerden kaynaklanıyorsa bütün nimetler ve nimetlendirmeler Allah’tandır. Eğer ünsiyetten dolayı ise ünsiyet sahibi tümüyle Allah’tır. Senin güzel gördüğün her ne varsa hepsi Allah’ın güzellikleri ve cemâlleridir. Bütün hoşluklar ve mezeler Allah’ın nurunun eseridir ve Allah her birine bu eserlerden bir taifeyi muhib ve râm kılmıştır. Şimdi dersen (güya) günah öyle bir şeydir ki onu sana Allah vermiş ve sana o günahı müyesser kılmıştır, (sakın) onu Allah’tan görme ve bu hususta Allah’a nazar kılma. Çünki sen bilmiyorsun ki o işin sana müyesser kılınma (imkânı) Allah’tandır. Senin nazarın Allah’tan gayri tarafına yöneliyor ve Allah’tan gayriye yönelen nazar tümüyle sıkıntı (renc), eziyet ve cezâdır. (Ukuyet, Ukûbet okundu). Allah en doğrusunu bilir.64

Maârif’teki bazı ibârelerden anlaşıldığına göre Bahâeddîn Veled, ders halkasına devam eden talebelerin yanısıra kendisine irâdet getiren daha küçük ve özel bir grubun65, “mürîdân”ın66 terbiyesi ve teslîki ile de ilgilenmektedir.67 Dolayısıyla bir sûfî cemaati söz konusudur. Bahâeddîn Veled bu tür bir cemâat yapılanmasını birbiriyle alakalı iki yönden gerekli görür. İlk olarak bu durum bireysel tekâmül için önemli bir unsurdur. 68 Bahâeddîn Veled, ferdin tek başına tekâmülü ile cemâat içerindeki tekâmülünü bir bitkinin tek başına yetişmesi ya da diğer bitkilerle bir arada yetişmesine teşbih ederek tekâmül sürecinde cemâatin, mensuplarına sinerji kazandırdığını ve manevi atmotfer temin ettiğini ifade eder. İkinci olarak ise şeyh ile müridlerin karşılıklı olarak birbirlerinden “maye” elde ettiklerini ve bu sebeple bir anlamda Hakk’ın kâmil sûfîyi cem’ den sonra fark makâmına irsâl ile cemâate ilâhî feyzin ulaşması hususundaki irâdetinin bu yönde tecellî ettiğini belirtir.69

Kişiyi yoldan alıkoymayacak, kendisiyle meşgul etmeyecek ve tekâmülüne zemîn hazırlayacak hem-dil, hem-renk ve hem-âheng dostlarla/ihvânla birlikte bulunmayı tavsiye eden Bahâeddîn Veled, bu nitelikte olmayan kimselerden uzaklaşmak ve halvet halinde olmak gerektiğini vurgular.70

Böyle kimseler hakkında “nâ-cins” ifâdesini kullanarak her türlü sıkıntı ve derdin hakikatte nâ-cins ile beraber olmaktan kaynaklandığını bildirir. Bu sebeple nâ-cins ile birlikte oturmamalı, musâhabette bulunmamalıdır. Kişinin Ebû Cehil’i; onun gidişi, tarzı ve tavrından habersiz olan; ona yar ve yârân olamayacak kimsedir. Benzer şekilde kişinin sahâbesi de nâ-cinsinin zıddına kendisiyle yek-dem ve yek-kadem olan, malını yoluna fedâ eden îsâr sâhibi kimsedir. Mesela özel müridi olan Nureddîn Ebû İshâk’ı dünya ehli ile bir arada olmaması hususnda uyarmaktadır.71 Benzer tavır Bahâeddîn Veled’in müridi Muhakkik Tirmizî’de de görülür.72

Müridlerin kimlerden oluştuğu hakkında fazlaca malumat yoktur. Maârif’te sadece aynı zamanda Kur’ân okuyucusu olarak lanse edilen Nureddin Ebu İshak’ın adı zikredilir.73 Mevlânâ’nın şeyhi Burhaneddin Muhakkik Tirmizî de, Sultânü’l-Ulemâ’nın müridlerindendir.74 Meier, mürîdânın Bahâeddîn Veled’e yakın bir bağlılık içerisinde bulunduklarını ve ciddi bir şekilde dini manalar ve manevi meselelerde derin bir hali sezmek için çabaladıklarını belirtir.75

Sultânü’l-Ulemâ, müridleri ile sürekli bir birlikteliğin gereğini vurgulayarak şu tavsiyelerde bulunur:

“Ey müridler! Her gün kendi mekanımızda ve namazda beraber oluruz ve birlikte otururuz ve sizin üzerinizde tesiri olsun ve işiniz sıcak olsun (bu işe sıkı sarılın, işinizden soğumayın) diye şöyle şeyler (bir şeyler) söyleriz. Nitekim bir kuş, yumurtasının üzerine oturur ve onu sıcak tutar ve o sıcaklığın bereketi ve onun muhafazası dolayısıyla ondan civcivler meydana getirir. Zira o, yumurtadan uzak kalmıyordu. Yok eğer kuş, yumurtasının üzerinden kalkacak olsa o yumurta soğur ve hiçbir şey husûle gelmez. Şimdi siz sabahları namazgahtan (cây-namâz) kalkıp kendi diğer iş ve meşgalelerinizle uğraştığınız zaman bu iş soğuyor, böylelikle ister istemez civciv husule gelmez. Fakat siz bu işinize sıkı sarılıp sıcak tutarsanız görürsünüz ki bu murakabeniz ve işinizin sıcaklığından nice tesbih kuşları husule gelecek (zahir olacaktır). Her bir işin kendine mahsus (öngörülmüş) vakti vardır. Geceyi, gündüzü sıraya koymuşlardır. Uykuyu, uyku vaktine; uyanıklığı, uyanıklığa; namaz vakti namaz; çalışma vakti, maişet temini. Sen bütün bunları birbirine karıştırırsan, ister istemez senin mezen (zevkin) kalmaz. Harç karılırken lazım olan, harcın (çamurun) oluşması için birinin toprak birinin saman, birinin su getirmesi ve birinin de bunları karmasıdır. Ancak o zaman o harç (layıkıyla karılmış olabilir ve) ev ve bina (kâşâne) inşasına uygun hale gelir.”76

Söz konusu birlikteliğin (cemâat/sohbet) vukû bulduğu fizîkî mekân eserinde “câ-namâz/mescid ve namazgâh” olarak adlandırılmaktadır. Bununla birlikte sûfî meclislerinin gerçekleştiği hânkâh ve tekkeleri “sûfî-hâne” tabiri ile ifâde eder.77

Maârif’ten anlaşıldığı kadarıyla müridlerine Peygambere ve Kur’ân’a bağlılık içerisinde sıkı temrin ve uygulamaları, ibadet ve tâat vakitlerini hassas bir şekilde gözetmeyi, sabah namazından sonra zikir ve murâkabe-i hâlde bulunmayı da tavsiye etmektedir. Ayrıca Bahâeddîn Veled, manevi hayatında özellikle haftanın iki gününe, Perşembe ve Cuma’ya özel bir önem atfeder. Bu iki günde sırf Hakk’a yönelmek, ahiret ve ölüm hakkında düşünmek gibi özel uygulamalarda bulunulması gerektiğini belirtir.78

Seyr u sülukta genel olarak üç temel halden bahseden Bahâeddin Veled, bunları kimi zaman bir arada, hiyerarşik ve korelatif bir tarzda, kimi zaman ise müstakil olarak ele alır ve değerlendirir. Söz konusu haller “ta’zim/iclâl, muhabbet/aşk ve haşyet/heybet”tir.79 Bununla birlikte Bahâeddîn Veled’in muhabbet ve aşkı diğerlerine öncelediğine dair ifadeleri mevcuttur. Maârif’te konuya dair izâhât getirdiği bazı pasajlar şu şekildedir:

“Hal üçtür. Biri ta’zîm ve iclâl ki senin her cüzünün Allah’ı ta’zim eder ve bilirsin ki bulut, rüzgar, toprak, gece ve gündüz gibi cemâdâttan ibaret olan bütün alem cüzlerinin hepsi de Allah’ı tazim ederler. Ademoğlunun bedeni de bu aleme ait olduğuna göre şüphesiz Allah’ın emrine müsahhardır. Bütün bunlar ya kendi tercihleriyle ya da kendi tercihleri olmaksızın Allah’ı ta’zim ederler. Tazim halinde iken senin nazarına gelen her şeyin bütün cüzleriyle Allah’ı tazim etmekte olduğunu bilirsin. Hepsini Allah’ı tazime (yoluna) mahv et ve Allah’tan ta’zîmi dile. … Tazim halinden geçtiğin zaman “muhabbet” haline gelirsin ve (o zaman) şöyle söyle: Ey Allah! Benim cüzlerime şehvet ve heva verdiğin gibi, aynı şekilde cüzlerime muhabbetini de ver ki o cüze de muhabbeti Sen vermedesin, bu cüze de şehveti Sen vermedesin. … Bu halden de geçtiğin vakit günahların endişesinden kaynaklanan haşyet   hali,   ukubetten   kaynaklanan   havf/korku   hali   ve   Allah’ın   hazretinin yüceliğinden kaynaklanan heybet hali görürsünve senin her bir cüzünden yüz damla kan akar.”80

“Dedim ki senin ruhun iki hale sahiptir. Biri hareket ve diğeri sükûn. Harekete geldiğinde onu Allah’ı tazimde veya Allah’tan haşyette ya da Allah’ın aşkı ve muhabbetinde amel (deh) ettir. Sükunette öylece kaldığında ise onu sakin kıl yani meşguliyetleri ondan geri tut/nefyet, herhangi bir şeye taalluk etmeyi istediği vakit ya da kendisine herhangi bir şey taalluk edeceğinde bu alaka ve taalluku da nefyet ki ucb ve râhat bulasın.”81

Ta’zim Bahâeddîn Veled’in nazarında iki türlü ve iki sebepten neşet eder tarzda değerlendirilir. İlki muhabbetin eseri olarak muhabbetle birlikte var olan ta’zîmdir ki Allah’ın beğendiği, razı olduğu ve matlûb olanın bu olduğunu söyler hatta bu hali hayatla eşdeğer görür. İkincisi ise muhabbetsiz olan havf eseri zuhura gelen ta’zîmdir. İki tür ta’zîmden ilki Hakk’ın lütfunun eseri, ikincisi ise kahrının eseri olarak ta değerlendirilir. Hakk Teâlâ her iki yönde de tecellî ederek kendi zâtını âlemde zâhir kılmıştır.82 Bir başka açıdan değerlendirildiğinde, kulun Hakk’a olan muhabbetinin kendi aczinde vukuftan, ilahi rahmet tecrübesinden ve buna karşı duyulan ümitten kaynaklandığını beyan eder. Bunun tabiî bir neticesi olarak Bahâeddîn Veled kendi eksikliğinin gamındadır ve aşkı kemal olarak görmededir. Haşyet ise onun nazarında ilahi rahmetten ve mahrum ve mahcup kalmaktan ve Allah’a yakınlaşmayı elde edememekten korku olarak belirir. Kendi acz haline yönelik bir farkındalık bilincine sahip olan kimsenin Allah’ın lütuf, cemâl ve kemâlini ve bu yönüyle kendisi ile temâs halinde bulunduğunu görür.83

Böylelikle her hangi hal içerisinde olunursa olunsun Allah’ı zikretmenin önemini vurgular.84 Bunu aşkın önemli bir umdesi olarak addeder. Nitekim Hakk’ın eserleri içerisinde aşktan daha kavî ve daha çok hoşa giden, dikkat çeken hiçbir şeyin var olmadığını belirterek aşktan kaynaklanan hayatı en kavî hayat olarak belirler.85

Bahâeddîn Veled’in Maârif’te resmettiği sûfî tavırda belirgin olarak görülen hususiyetlerde biri ve hatta en önemlisi “terk-i dünya ve havf” esasına dayalı sûfî anlayışın mukâbilinde değerlendirebileceğimiz “tecrübî, hayat verici 86 ve harekete geçirici niteliği bulunan haz duygusu ve zevk hali”dir.87 Oğlu Mevlânâ’nın ifâdesinde “zevk, halâvet, hoşluk ve mestî” gibi kelimelerle yoğun bir şekilde gözlemlenen bu durum “Meze” mefhûmu ile ifâde edilmektedir. “Meze”nin en azından kelime ve bu kelimeye yüklediği ilâve anlamlar açısından Bahâeddîn Veled’e has bir ıstılâh olduğunu söyleyebiliriz. Bahâeddîn Veled bu ıstılâhı Maârif’te sıklıkla kullanmaktadır. Söz konusu mefhûm onun sûfî düşüncesinin merkezinde önemli bir yer işgâl eder.

Bahâeddîn Veled amel ve ibâdetin temel gayesini meze elde etmek şeklinde belirler.88 Mevlânâ ise bu durumu bir adım daha öteye taşıyarak değerlendirmekte ve “Bir ibadetten zevk ve lezzet hasıl olmuyorsa hiçbir şey elde edilmemiş demektir” kanaatini ileri sürmektedir.89 Esasında bu husus Horasan tasavvuf geleneğinin genel karakteristiklerinden biridir. Nitekim benzer şekilde Ebu Saîd-i Ebu’l-Hayr da “zevk”i sûfî uygulamalarının ve hatta şer’î ibâdetlerin değerini belirleyici bir unsur olarak telakkî etmektedir.

Sûfî bu dünyada Hakk’ın huzuru ve yakınlığı ile meze elde eder. Dolayısıyla meze ilâhî kaynaklıdır. Hatta dünyevi zevk ve meze elde edilen suretlerin dahi ilâhî kaynaklı mezeye zarf olduğunu belirtir. Böylelikle Bahâeddîn Veled, mezenin tezâhür ettiği bütün suretlerde Allah’tan geldiği kanaatini taşır ve bu bağlamda suretleri kadehler olarak görür. Aslolan ise şarap, yani o kadehten elde edilecek mezedir.90

Bununla birlikte masivâdan elde edilecek zevk mesela oruç gibi bir uygulama ile terk edilmedikçe91 Hakk’ın mezesi elde edilemez.92 Zaten bu dünyanın zevk bahşeden güzellikleri de sırf öte âlemin güzelliklerine delil olsun diye var edilmiştir.93

Mezenin vehbî karakteri müsellem olmakla birlikte husûlüne vesile olacak her türlü davranış ve tutum hususunda sabırla cehd ve gayret göstermek Bahâeddîn Veled tarafından tavsiye edilmektedir.94 Bu durumun temel şartlarından biri niyetin teksîfidir. Mesela Allah aşkı ya da talep gibi belli bir nazarla, meze elde etmek için Kur’ân okumalıdır, birden fazla mana gözetilirse bu durumun tereddüde sebep olacağı için mezeyi izale edeceğinden bahseder.95

Meze ile aşk arazında önemli derecede benzerlik söz konusudur. Her ikisi de Hakk’ın vergisi olarak ilâhî kaynaklıdır,96 dolayısıyla her ikisi de müteâldir. Böylelikle meze, seçkinliğin bir göstergesidir.97 Ayrıca bir şeyden zevk ve meze elde etmek o şeye yönelmeyi gerektirdiği için aşk esasında mezenin kaynağıdır. Bahâeddîn Veled, aşkı bir ağaca ve mezeyi de onun yaprağına yani ondan hasıl olan şeye, meyveye benzetir. Aynı zamanda mezeyi canlılığın kaynağı olarak belirtir.98

Meze ve aşk arasındaki bir diğer benzerlik ise her ikisinin de keyfiyetten uzak oluşu ve tarif edilemezliğidir. Bu durum sûfî edebiyatında adeta bir dab-ı mesel haline gelmiş ve “Tatmayan Bilmez”99 şeklinde ifadesini bulmuştur. Bahâeddîn Veled şöyle söyler;

“Aşkın keyfiyetini talep eden herkes mezesiz kalır ve aşktan, muhabbetten bahseden (konuşan)  herkes  her  an  âşıkla  maşuk  arasında  olan (husûsî)  mezeyi

bulmaz.100

Bu husus bize aşkın mâhiyeti hakkında süalde bulunan kimseye Mevlânâ’nın verdiği meşhur cevabı hatırlatır: “Bizim gibi olursan bilirsin.101

Genel olarak bilinen ve iddia edilenin aksine Bahâeddîn Veled mutlak olarak “semâ” aleyhtârı bir kanaate sahip değildir. Şu var ki bilinen şekliyle ya da husûsi bir âyîn çerçevesinde semâ’ uygulamış da değildir.

Musiki ve terâneye özel bir değer ve önem atfetmekle birlikte fukahâ yolunu tercih ederek musikinin zarf olduğunu ve mazrufuna göre değerlendirilmesi gerektiğini şöyle ifade eder.

“Semâ’ yani mesmû’ ölçüsüz olanı batıl ve ölçülü olanı haktır. Mevzun, yani terâziye yanmak; nâ-mevzun, yani yalan, beyhude, pek çok ve ölçüsüz. “Kim Allah’a karşı yalan uydurandan daha zalimdir?”102 Ses, kadeh gibidir ki mana köpüklerini (baloncuklarını, şarabını) kulak haznesine döker. Eğer köpükler batıl ve fesad maksadı taşıyorsa ayıp kadehten kaynaklanmamaktadır. Sesler şişeler gibidir.”103

Dolayısıyla taşıdıkları muhtevalarına göre renk aldıklarını ve değer arzettiklerini belirtir. Bu düşünceden hareketle mübah olmayan çirkin durumlara düşürebilecek türde semâ’ın ayıplanması gerektiğini vurgularken bunun harivcinde bulunan semâ’ı mübah görür. Halet-i hoş, raks ve semâ’ın şimşek gibi olduğundan bahisle tahammül edilemeyecek derecede fazlasının zarar doğuracağına da işaret eder. Bununla birlikte insanoğlunun teninin tabaka tabaka olduğunu  ve  her tabakanın kendine  has  bir semâ’dan hoşlandığını vurgulayan Bahâeddîn Veled zahiri semâ’ ile bâtınî (enderûn) semâ’ı birbirinden ayırır ve bunları birbirine münâfî görür. Zahiri sema’ın gaybetten, enderûnî semâ’ın ise huzurdan doğduğunu belirtir.104 Bu huzur sayesinde “senin çeng, sâz ve işretin; rukû’ ve sücûdun olur.”105 şeklindeki ifâdesiyle de enderûnî semâ’ı ibâdet derecesinde değerlendirir. Enderuni semâ’ kişiyi Hakk’a vâsıl eden bir vesîledir.106 Kişi Hakk’a davet eden her şeye tevessül ederek nedicede Hakk’ın kendisiyle olduğu bilincine/huzûr hâline erişir.

Bununla birlikte Bahâeddîn Veled semâ’-ı tabîî’ye muhâliftir. Bu durumu tabiata ve anâsır-ı erbaa’ya dair bir teşbihle açıklayarak şöyle söyler:

“Su daima aşağıya doğru meyleder. Amma ateş havaya yani yukarı doğru meyleder. Ateşin ibadeti kıyam, suyun ibadeti ise secdedir. Secde ise kıyamdan daha faziletlidir. Şu halde su daha âbiddir ve bu yüzden Hakk Teâlâ her şeyi sudan hayat sahibi kılmıştır. Toprak ta benzer şekilde hayret ve dehşet içerisinde bir kuldur. Başını hayretin dizine vurmuştur ve alemin hareketinden ve sükûnundan habersizdir. Tıpkı kamil bir sûfî gibi ki vecd ona galip olunca (bu vecd onun) azalarından birininin hareketine işaret eder ki bu durum zeminde meydana gelen zelzele gibidir. İsrâfilî semâ’da ansızın, bütünüyle ve bir anda raksa başlar. Vucud hırkasının enine ve boyuna atılmış ipliklerinin hiç birinde karar kalmaz.”107

Maârif’in geneli değerlendirildiğinde Bahâeddîn Veled’in genellikle fena makamından söz ettiğini ve daima o makama işaret ettiği görülmektedir. Şu var ki bu durumun da ötesine vurgu yaparak kişinin erişeceği nihâî makâmı “Allâhî olmak” şeklinde özetler. 108 Bahâeddîn Veled, bu durumu fenâ, vücûd, kabz, bast ve diğer bütün kemâl sıfatlarının ötesinde görerek “Allâhî” olduğunu belirtir.109 Bir başka yerde ise bu ifâdesini tekrarlar. Küçük bir farkla ki bu sefer “Allah olurum”110 ifadesine yer verir. Bu durum elbette hulûl inancı ya da uluhiyet iddiasına müteallık değildir. Vahdet-i vücut düşüncesinin “Ene’l-Hakk” misâli bir ifâdesidir. Eflâkî bu ifâdesi dolayısıyla vefâtından sonra dahi eleştirildiğini nakletmektedir.111 Bununla birlikte bir diğer pasajda meseleyi zikir tarzı ile ilişkili olarak değerlendirir ve şöyle söyler:

“Bizim zikrimiz, Allah, Allah, Allah’tır. Çünkü biz Allâhîleriz. Allah’tan geliyor ve O’na gidiyoruz.”112 “Nitekim babam Bahâeddîn Veled hazretleri (k.s.) daima Allah’tan işitiyor, Allah’tan söylüyordu, Allah’ı zikrediciydi. Çünkü Hakk Teâlâ peygamberlerin ve velilerin hepsine husûsi bir isimle tecellî buyurmuştur. Biz Muhammedîlerin tecellîsi ise Allah ismiyledir ki (bu isim) Câmi’-i Câmi’dir.” (bütün isimlerin toplanıp çokluğun birliğini oluşturmaları halini de kuşatan en genel isimdir)113

 


1 Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddîn Veled’in sandukası üzerindeki şâhide/kitabe ve tercümesi şu şekildedir:

-1 الله الباقي
-2 ھذه تربة مولانا و سیدنا
-3 صدرالشریعة منبع الحكمھ
-4 محي السنة قامع البدعھ و قدوة
-5 العالم العالم العامل الرباني سلطان العلماء
-6 مفتي الشرق و الغرب بھاءالملة والدین
-7 شیخ الاسلام والمسلمین محمدبن
-8 الحسین بن احمد البلخي رضي الله عنھ و عن
-9 اسلافھ توفي في ضحوة یوم الجمعھ الثامن
-10 عشر شھر ربیع الاخر سنة ثمان عشرین و ستمائھ
[Allah el-Bâkî’dir. Burası velîmiz, efendimiz, şerîatın sadrı, hikmet kaynağı, sünneti ihyâ eden, bid’atin başını ezen, âlemin aslı-esâsı önderi, (ilmiyle) âmil Rabbânî âlim, âlimlerin sultânı (sultânü’l-ulemâ), doğunun ve batının müftüsü dinin ve milletin (şerîatın) Bahâ’sı, İslâm’ın ve Müslümanların şeyhi, Belhli Muhammed b. el-Hüseyin b. Ahmed’in (Allah ondan ve geçmişlerinden razı olsun) türbesidir. 628 yılı Rebîu’l-Âhir ayının 18’i Cuma günü kuşluk vaktinde vefât etti. (23 Şubat 1231)]

2 Kaynaklarda babası ve dedesi Hatîbî nisbesiyle anılır. Bu sebeple bazı modern çalışmalarda ailenin Horasan Türklerinin Hanefî-Mâtürîdî geleneğin önemli temsilcilerinden, Isfahan menşe ’li Hatîbî ailesi ile irtibatı söz konusu edilmiş olsa da konuyla ilgili net bir bilgi söz konusu değildir. Bk.; Fritz Meier, Bahâ-i Veled, trc. Mihr Âfâk Bayburdî, Suruş (İntişârât-ı Sadâ ve Sîmâ), s. 66, Tahran, 1382. Meier’in Almanca kaleme aldığı eserinin orijinal künyesi “Fritz Meier, Baha-i Walad : Grundzüge Seines Lebens Und Seiner Mystik, Diffusion E.J. Brill, Leiden, 1988” şeklindedir. Biz çalışmamızda Farsca tercümesini kullandık.

3 Eflâkî, I, 3.

4 Eflâkî, I, 5.

5 Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sayı 14 (Mevlana Özel Sayısı), s. 306.

6 Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 30.

7 Mevlânâ’nın 1207 yılında doğduğu genel kabulüne dayanarak süreç 24 yıl olarak belirlenebilir. (bk. Eflâkî, I, 52.) Gerek Eflâkî’nin ifadelerinden ve gerekse kitâbesinden anlaşıldığı kadarıyla Bahâeddîn Veled’in vefatı 18 Rabiulâhir 628 / 23 Şubat 1231’dir. Bk. Eflâkî, I, 24.

8 Eflâkî, III, 15; IV, 55 Sipehsâlâr Muhakkik Tirmizî’nin, müridi Mevlânâ’ya babasının eserini defalarca takrir ettiğini bildirmektedir. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 102.

9 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 11, 20.

10 Eflâkî, III, 212.

11  Maârif’te bu duruma işaret eden pek çok pasaj vardır. Mesela bk. Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 316-317. Genel bir değerlendirme için bk. Mahbûb Serrâc, Mevlânâ-yı Belhî ve Pedereş: Te’sîr-i Maarif ber Mesnevî-yi Ma’nevî, Devletî Matbaa, s. 71-77, Kâbil, 1340hş.

12 Tirmizî, Maârif, s. 62, 67, 69; Eflâkî, I, 33, 46, 50, 53; III, 9, 212, 216, 507; IV, 55, 84; V, 24; VII, 13,
21; Velednâme, s. 163.

13 Sultan Veled, İbtidânâme, b. 4118 vd.

14 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 283 ve 303; Eflâkî, I, 48. Mevlânâ da babasını Mevlânâ olarak anar. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 11.

15 Fritz Meier, Bahâ Veled’in bir fakîh ve alim olarak “Mevlânâ” ünvanını taşıdığını fakat “Mevlânâ-yı Bozork” şeklindeki ifadenin oğlu Celâleddîn Rumî ile tefrik için değil tazim için kullanıldığını belirtir. Bk.; Meier, a.g.e., s. 85.

16 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 10, 13; Eflâkî, I, 11, 17, 18, 21; III, 9.

17 Sultânü’l-Ulemâ’nın, lakabıyla ilgili olarak sözleri şu şekildedir: “… Kadı (Vahş Kadısı) bizim Sultânü’l-Ulemâ ünvanımızı yok etmeye çalışıyor… Sen bizim Sultânü’l-Ulemâ’lığı nasıl ve ne şekilde yok etmeye kalkışırsın. Nitekim azizlerden bir aziz, Hakk’ın seçkin kullarından biri rüyasında gördü ki Hakk’ın haslarından nûrânî bir pîr ötelerin ötesinde ayakta durarak bana şöyle söyledi: Ey Sultânü’l- Ulemâ! Hemen dışarı gel (zuhûra gel) ki senden ötürü (seninle) bütün âlem nurla dolsun ve gaflet karanlığından kurtulsun. Pek çok büyüğün hizmetinde bulunmuş Merv’li bir Hâce bana şunları söyledi: Ben de gördüm (ve şahit oldum) ki Hakk’ın (a.c.) kulları, Sultânü’l-Ulemâ ünvanını sana Hz. Peygamber’in (s. a.v) verdiği, böyle ferman buyurduğunu ve onun hükmünün sana bu alemde ve öteki alemde bu şekilde hitap edilmesi yönünde olduğu konusunda delil getiriyorlardı. (Hal böyleyken) bir kimse nasıl olur da bu ünvanı ortadan kaldırabilir. Sonra şunu da söyledi: Yüksek sesle “Rahmet, Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddin Veled’in dostları üzerine olsun.” diyen bir topluluk gördüm. Bu sözden malumumuz olmuştur ki la’net (ona) düşmanlık yapanların üzerine olsun.” Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 188-189.

18 Sultân Veled, İbtidânâme, s. 186 vd.; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 11; Eflâkî, I, 5.

19 Maârif, I, 188-189. Vahş Kadısı’nın durumdan rahatsızlığı Eflâkî tarafından da tekrarlanırken cüreti sebebiyle o büyüğün nâmı ve künyesinin Bahâeddîn Veled’in öngörüsünden beş gün sonra varlık alemi defterinden silindiği vurgulanır. Eflâkî, I, 25. Ayrıca Eflâkî’nin konuya dair bir diğer rivayetine göre Mevlânâ’nın, tahsîl maksadıyla Şam’da bulunduğu sırada bir medresede Mevlânâ’yı tanımayan fakîhlerin Bahâeddîn Veled’i “Sultânü’l-Ulemâ ve Allahî” şeklinde nitelemenin münasip olup olmadığı yönündeki eleştirilerini Mevlânâ’nın suskunlukla karşıladığını, işin aslının anlaşılması akabinde ise Mevlânâ’nın “Bizim maksadımız sizin hoşluğunuzdur. Biz daima bunu arzu etmekteyiz.” sözüyle özürleri kabul ettiğini nakleder. Eflâkî, III, 394.

20 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 189; II, 60.

21 Sipehsâlâr, a.g.e., Sultânü’l-Ulemâ’nın her gün sabah namazından önce başlayarak iki namaz vakti arasına kadar (muhtemelen sabah ve öğle namazları kastedilmekte) halka ders okuttuğunu (ders ve fevâid), diğer namazın ardından (öğle veya ikindi namazı) ise derslerine müdavemette bulunan ve yakın çevresinden oluşan özel bir gruba (mülâzimân) ma’rifet ve hakikate dâir sohbette bulunduğunu (maârif ve hakâyık goftî) bildirir. Pazartesi ve Cuma günleri ise genel olarak halka vaaz ettiğini belirtir. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 10.

22 Bk. Meier, a.g.e., s. 82.

23 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 14; Eflâkî, I, 5.

24 Diğer âlimlerin sahip oldukları zahiri ilimleri, batıni ilmin bir cüzü olarak değerlendirir. Eflâkî, I, 5.

25 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 376-377.

26 Bahâeddîn Veled, Maârif, c. 4, s. 3-29; Mahbûb Serrâc, Mevlânâ-yı Belhî ve Pedereş: Te’sîr-i Maarif ber Mesnevî-yi Ma’nevî, Devletî Matbaa, s. 71, Kâbil, 1340hş.

27 Bahâeddîn Veled, Maarif, I, 381-382; Fasıl 240; Serrâc, a.g.e., s. 71.

28 Sipehsâlâr, a.g.e., s. 101; Eflâkî, III, 9.

29 Eflâkî, II, 1, III, 9; İbtidânâme, b. 4255 vd. Nitekim Muhakkik Tirmizî Mevlânâ ile Anadolu’da görüştüğünde onun hakkında şu değerlendirmelerde bulunur: “Din ve yakîn ilminde babanı hayli geçmişsin; fakat babanın hem “kal” ilmi tamamdı, hem de o, “hal” ilmini tamamiyle biliyordu. Bu günden sonra senin “hal” girişmeni istiyorum. Bu, peygamberler ve velilerin ilmidir, o ilme “Ledün ilmi” derler: “Biz ona yanımızdaki ilimden verdik” bu ilimden ibarettir. O mâna şeyh hazretlerinden bana ulaşmıştır, onu yine benden al ki bütün hallerde zahir ve bâtın bakımından babanın vârisi ve onun aynı olasın.”

30 Veled Çelebi İzbudak, Muhtasar Menakıb-ı Hazreti Mevlânâ, SÜSAM nr. 87, vr. 7a-7b.

31 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 346-347.

32 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 337-338.

33 Bk. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el-Luma’-İslam Tasavvufu, çev. H. Kamil Yılmaz, İstanbul 1996, s. 33 vd. Ebu’l-Hüseyin en-Nûrî bu durumu şöyle ifade eder: “Sonlu olan, sonsuzu nasıl kavrayabilir? Hasta, sıhhatliyi nasıl anlar? Niteleyici olan, niteleneni nasıl idrak eder?” Bk. Serrâc, el-Luma’, s. 35.

34Allah vahyetti ki sen kendi fiilini ve cehdini uzak tut ve belirli arzuları teklif etme sadece sen Ben’de ve Ben’im zikrimde bi-hod (kendinden geçmiş) ol ta ki Ben kendi acayiplerimden sende zuhura getireyim, senin isteklerini müyesser kılayım ve muradını senin fiilin olmaksızın yerine getireyim.” Bahâeddin Veled, Maârif, c.. 1, s. 170. “Her ne zaman tazim, heybet, aşk ve muhabbetullah ile dolsam, idrak ve şuur elde eder akıl kesilirim (hûş mî dârem) ve nazar kılarım ki bu benim ruh/ravh ve idrakim nereden ıslatılıp yoğurulmuş ta gevşek, zayıf oldu ve nerede inşa edilmiş.” Bahâeddin Veled, Maârif, I, 186.

35 Ma’rifetin tahsiline engel olan “Hicâb/Perde” mefhumu hakkında Bahâeddîn Veled’in görüşleri hakkında bk. Meryem Müşerref-Hüseyin Haydarzâde Serdrever ??? “Hicâb-ı İrfânî der Maârif-i Bahâ-i Veled ve Mesnevî-i Ma’nevî”, Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât ve Ulûm-i İnsânî, Dânişgâh-ı Tebrîz, nr. 193, 1383, s. 95 vd.

36 Bahâeddîn Veled, Maârif, c 1, s. 376-377.

37Allah ilham etti: sen enbiya yolunu talep ediyorsun. Hiçbir peygambere bir kimse bin dinar vermedi bilakis halkın büyük çoğunluğu onlara düşmanlık yaptılar. Hasılı nübüvvet halk nezdinde fazilet addedilen şeylere eriştiren sebeplerden beri olmaktır. Onlar bir anneye, babaya ve mala sahip olmadılar, onlar hüner ehliyle iç içeydiler/oturup kalktılar… Allah’tan her ne diledilerse Allah da istedikleri gibi kıldı.” Bahâeddin Veled, Maârif, I, 237.

38 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 324-325.

39 Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 54-55; II, 107.

40 Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 130.

41 Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 30.

42 Bahâeddîn Veled, Maârif, c 1, s. 376-377.

43 Meier, a.g.e., s. 114

44 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 225.

45 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 349.

46 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 426.

47  Özellikle felsefe aleyhtarlığı hususu dikkat çekici derecede aşikardır. Meselâ Allah hakkında tasavvurda bulunmanın ibadeti artımayı mucib olduğunu belirterek Müşebbihîlerin, Hanbelîlerin, Kerramîlerin, Hulûlîlerin ve hatta Tevrât’ta mevcut somut unsurlarla fazlaca muhatap olmalarından dolayı Yahudilerin felsefecilere nazaran daha âbid olduklarını ifade eder. Çünki felsefe fazlaca cür’et göstererek Allah hakkında varlık, şeylik, sıfât ve teklik gibi konularda tenzihte aşırılığa kaçmıştır. Oysa Bahâeddîn Veled, Allah’ın kendisi hakkında söylediği nüzul, mecî’, yed, vech vb. teşbîhî unsurların hepsini ibadeti artırıcı bir unsur olarak bildirdiği kanaatindedir. Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 392-394. Ayrıca bk. Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sayı 14 (Mevlana Özel Sayısı), s. 285-330.

48 Bu durum ilim anlayışının da bu çerçeve ve kapsamda değerlendirilmesini gerektirecek düzeyde açıktır ve Sultânü’l-Ulemâ bu durumdan dolayı eleştirilere maruz kalmıştır. Eflâkî, I, 5.

49 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 291, 349; Meier, a.g.e., s. 97-117.

50 Meier bu konuda şunları söyler: “Bahâeddîn Veled, sadece bir alim hatta büyük bir alim değildir. Maârif’in her faslında dini ve fıkhi bir veya birkaç meseleyi ele almakla birlikte o kalben dini hakikatleri idrak ve bölümlere ayırmaya (tecziye) mütemayildir. O sadece dini ve fıkhî problemlerin halli için mürâcaat edilen bir mercî değildir. Bilakis rûhâni bir hayat ve Hakk’a olan irtibatları konusunda bir marifet elde etmek isteyen kimseler kendisine yüz sürmektedir. Bu kimseler arasında öğrencilerinden küçük bir halka mevcuttur ki Bahâeddîn Veled onları “mürîdân” olarak adlandırır. Dini hakikatleri idrak temâyülü, onun tekâlîf-i şeriyye ve rûhânî yaşantısını iki kısma ayırmayı gerekli kılmıştır.”Bk. Meier, a.g.e., s. 96.

51 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 347.

52 Mesela şöyle der: “Teemmül ettiğimde ruhumu Allah’ın tasarrufuna bitişik, O’na doğru yücelen, rüzgar önünde sürüklenen bir yaprakçık gibi buldum. Her an ruhumdaki değişim ve başkalaşıma nazar kıldığımda benim Allah’a muttasıl olan ruhumda sanki bir nakış zuhura geliyor. Sanki Allah kendi sanatını ve yaratmasını kendinde ya da kendi hazretinde zuhura getirdi de benim Allah’a bitişik olan ruhum o sanat ve yaratışa nazar kılıyor. Şimdi bize hiç sıkıntı ve elem (renc) erişmez. Mesela Allah dediğim zaman Uluhiyyetinin sureti kendi hazreti üzerinde benim ruhuma -ki Allah’a muttasıldır.- nümâyan olur. Eğer Rahmân dersem Rahmânî sûret ve Cebbâr dediğimde Cebbârî sûret görünür. Şu halde cennet, cehennem, peygamberler ve onların hakîkatleri, şehitlerin ruhları ve bütün âdemoğullarının hakikatleri, hepsi Allah’ın tasvîri ve sun’u (yaratmasıve sanatı)dur ki kendi hazretinden ruh üzerinde ve bütün şeylerde zuhûra gelip nümâyân olur.” Bahâeddin Veled, Maârif, I, 359.

53 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 7. Ayrıca bk. Meier, a.g.e., s. 93.

54 Bahâeddîn Veled, Maarif, I, 173-174.

55 Bahâeddîn Veled, Maarif, I, 225; 376-377.

56 Bahâeddîn Veled, Maarif, I, 237.

57 Bahâeddîn Veled, Maarif, I, 254-255.

58Sâfî sûfi, (gönül) bulanıklığından ve sert, görgüsüz olmaktan kaçan, (saf ve tertemiz) bir kişidir. Ey Sûfîler! Kim(in gönlün)de bir bulanıklık varsa ve (diğer) sûfîleri rahatsız ediyorsa o da (bizzat) kederdir, gönül bulanıklığıdır. Kim de böyle bir halden kaçar/uzak durmaya çalışırsa işte o tertemizdir ve ihsan sahibi güzel insandır. Şayet aranızda bir anlaşmazlık çıkarsa, sorumluluğu yüklenecek kişi (Emîr-i dâdı), dostlarınızdan, yakın çevrenizden biri olsun. Çünkü (böyle bir durumda yetki sahibi olmaya) kişinin arkadaşı yabancı birinden daha çok layıktır.” Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 11.

59 Franklin D. Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, ter. Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, Kabalcı Yay., s. 125, İstanbul 2010.

60 Mesnevî, V, Dîbâce.

61 Sultân Veled, Maârif, s. 5-9.

62 Hatta alimlik ve sufiliğin ölümden sonra daha fazla iş göreceğini söyler. Kişi amelde bulunmuyorsa ya da sahip olduğu sufilik ya da alimlik vasfı onda bir tesirde bulunmuyorsa bunun sadece bir namdan ibaret görür. Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 254-255

63 Mesnevî, II, 1529 vd.

64 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 172-174.

65 Bk. Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 288, 389-390; Meier, a.g.e., s. 93.

66 Meier, a.g.e., s. 86-87.

67 Ayrıca sonraki dönemlerde Mevlevî tarikatında terbiye ve teslîk faaliyetini bizzat uygulayarak dervişleri yetiştirmekle görevli bulunan “aşcı dede”nin vazifesine benzer bir vazifeye sahip olduğu anlaşılan kişi hakkında bir unvan olmak üzere “emîr-i dâd”dan bahseder. Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 11.

68 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 359; II, 133.

“Bir sûfî ile oturuyordum. Dedim ki dost en azından (şöyle olmalıdır ki) halkı kendisiyle meşgul etmesin. Sûfî kendi kendine dost dostla meşgul olmayacaksa yâr ve dost olmaktan maksat ne olsa gerek diye düşündü. Cevap verdim; tıpkı bitkiler gibi… onlar yerde toplu halde bulunduklarında büyür ve gelişirler; çünki tek başlarına kaldıklarında büyümezler. Amma birbirlerini meşgul etmezler. Herkes birbirlerinin halinden habersiz bir şekilde kendi şerbetiyle (kendi tekâmülü için gerekeni teminle) meşgul olur. Sonra sûfînin huzurunda benim cüzlerim kendi şerbetini içmekle meşgul oldu. Baktım ki bütün alem Allah’ın şerbetinden içmede, herkes kendi lokmasıyla meşgul.”

69 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 26-27.

70 Bu durumu Sultan Veled şu şekilde açıklamaktadır: “Çile çıkarmak (halvet ve uzlet), Peygamberlerin sünneti değildir, bu bir âdet ve alışkanlıktır. Eğer dostlar samimi olmazsa, onlardan uzaklaşmak için bir köşeye çekilip uzlet yapmak yerinde bir iştir. Fakat samimi dostlardan uzaklaşmak ise doğru değildir. Çünkü ‘Cemaatte rahmet vardır” buyrulmuştur. Cemaatte rahmet olması, diğer varlıklarda da görülmektedir. Mesela bir bitki tek başına istenilen seviyede büyüyemez, fakat yaylada kendi cinsinden olan diğer bitkilerle beraber olursa, daha kuvvetli yetişir. Su az olursa, akıp gitmez, olduğu yerde kalır, kokuşmaya başlar. Eğer çoğalırsa, bir dere hâline gelerek akıp gider. İşte böylece her şey kendi cinsiyle kuvvet bulur. Nitekim Atlar, esterler hemcinsleri olan Esterle daha iyi yol alırlar. Şu halde uzlet (çile) yabancılardan uzaklaşmak için yapılmaktadır. Yoksa yarden ve gerçek dostlardan kaçınmak için değil.” Sultan Veled, Maârif, s. 162.

71 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 393-394. Ayrıca değerlendirme için bk. Meier, a.g.e., 91-92.

72 Burhâneddin Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 54.

73 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 393-394.

74 Sultan Veled, İbtidânâme, b. 4118 vd.

75 Meier, a.g.e., s. 87-88.

76 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 69-70. Ayrıca 17. Fasılda da yumurta ve sıcaklık temsili söz konusudur. Bk. Meier, a.g.e., s. 87 dpnt. 16.

77 Bahâeddîn Veled, Maârif, II, 96. Ayrıca bk. Meier, a.g.e., s. 111.

78 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 326.

79 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 6, 147, 152, 186, 213, 219-220, 234, 271-272, 287; II, 114, 116, 133-134, 174. Ayrıca bk. Meier, a.g.e., s. 223-229.

80 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 219-220. Ayrıca bk. Meier, a.g.e., s. 224.

81 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 287, 234.

82 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 6, 271; II, 114.

83 Bahâeddin Veled, Maârif, II, 174. Ayrıca bk. Meier, a.g.e., s. 229.

84 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 187. Metin ilave edilecek

85 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 152, 272; II, 116.

86 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 100.

87 Franklin Lewis, a.g.e., s. 124-125.

88 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 134, 202, 214.

89 Mesnevî, II, 3391-3397; 2445-2455. Ayrıca Mevlânâ dua eden kimsenin duasından aldığı zevki, duanın kabulünün işareti saymaktadır. Mevlânâ, Divan-ı Kebir, Gazel nr. 528.

90 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 236. Karşılaştırınız: Mesnevî, V, 3286-3299.

91 Mesnevî, I, 1620-1648.

92 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 30, 160; Mesnevî, III, 1020-1030.

93 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 61, 148, 284.

94 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 191-202.

95 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 218.

96 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 3, 31, 40, 76. Mesnevî, III, 539 vd., VI, 3415-3430.

97 Meier, Ebu Sair Ebu’l-Hayr, s. 161.

98 “Bilesin ki dostluk, meze ağacıdır ve meze canlılık ağacı. Bir şeyle daha güçlü bir dotluk bağına sahip olan herkes (şey) çok meze bulur ve çok hayat elde eder. Az olan ise az elde eder. Maârif, I, 310.

99 Mesnevî, III, 2935-2947. Mevlânâ burada “Tatmayan bimez.” sözünü şerh etmektedir.

100 Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 144.

101 Mesnevî, II, Dîbâce.

102 El-En’âm, 6/21.

103 Bahâeddin Veled, Maârif, II, 12.

104 Bahâeddin Veled, Maârif, II, 12.

105 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 191.

106 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 251.

107 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 37. Burada Haşr, 59/21âyetine işaret vardır.

108  Bk. Meier, a.g.e., s. 116-117.

109 Bahâeddin Veled, Maârif, I, 275.

110 Bahâeddin Veled, Maârif, II, 131-132.

111   Eflâkî, III, 394.

112 Eflâkî, III, 159.

113 Eflâkî, III, 160.