TÜRKİYE’DE TASAVVUF VE MÂNEVÎ HAYAT – Annemarie SCHİMMEL

TÜRKİYE’DE TASAVVUF VE MÂNEVÎ HAYAT*

Annemarie SCHİMMEL

Çev. Süleyman GÖKBULUT**

ÖZET

Bu makalede kısaca, Türkler’in İslâm dinini kabul etmesinden günümüze kadar, tasavvufun Türk toplumu üzerindeki etkilerine değinilmektedir. Günlük yaşamdan sanat ve edebiyat sahalarına değin uzanan bu tesirlerin bir takım yansımaları örnekleriyle sunulmaya çalışılmaktadır.

Bunun yanısıra, başta Yesevîlik, Mevlevilik ve Bektâşîlik olmak üzere bazı tarîkatların; Ahmed Yesevî (ö. 560/1165), Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (ö. 672/1273), Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271), Yunus Emre (ö. 721/1321) ve Kaygusuz Abdal (ö. 848/1444) gibi güçlü mânevî önderlerin Türk topraklarındaki dînî ve manevi hayat üzerinde nasıl aktif bir rol oynadıkları ele alınmaktadır.

ANAHTAR KELİMELER : Türkiye, Mânevî Hayat, Tasavvuf.

1982’nin son günlerinin birinde, görünüşte dünyevî/resmî bir görev yapmasına rağmen derin mistik tecrübeleri olan bir sûfî olarak tanıdığım bir Türk arkadaşa mektup yazıyordum. Adresini biliyordum, fakat ansızın tam da aynı bölgede yaşayan, tasavvufla ilgilenen başka bir arkadaşı hatırladım. Yıllardır aklıma gelmeyen bu bayan arkadaşın sağ olup olmadığını merak ettim. Ertesi gün telefon çaldı ve bir Türk kadın sesi, benim önceki gün hatırlamış olduğum kişinin beni görmek istediğini söyledi. O bayan geldi, kırk yaşlarında zarif birisiydi, konuşmamız esnasında ben onun olağanüstü vizyonlar ve müşâhedeler yaşadığını anladım. İkimiz iyi dost olduk, her ne zaman yolu Almanya’ya düşse bana geliyor, tasavvufun ve İslâm’ın problemlerini benimle tartışıyordu, onun zihnini aydınlatan şeyi tasvir etme tarzına hayretler içerisinde kaldım. Mistisizmin ana kitaplarından veya Türkçe’deki büyük sûfî eserlerinden herhangi birisini incelememiş olmasına rağmen, müşâhedeleri ve vizyonları eski zamanlarda bu yolun üstâdları tarafından görülenlerle tıpatıp aynıydı, onun Mevlânâ Celâleddîn Rûmî ve Şems-i Tebrîzî’nin müşâhedelerini tasvîri harikaydı ve aynı zamanda tedirginlik vericiydi. Kendi kızının gayr-i müslim birisiyle evlenmesine karşı çıktığında, Hz. Peygamber’in onun annesine görünmesine ne demeli! Bu vizyon onun, kızına sevdiği kişiyle evlenmeğe izin vermesini sağladı. (Kocasının daha sonra içsel bir dürtüyle İslâm’ı kabul etmesi ise başka bir hikâye). Kısaca, bu Türk arkadaş ve ailesiyle karşılaşmak, beni bir kez daha Türk’ün İslam tecrübesinin, özellikle mistik İslam’ı tecrübesinin çok özel bir şey olduğu düşüncesine itti. Tartışmalarımız beni, ülkedeki dînî hayatın yeniden gözle görülebilir bir hale geldiği ve Muhammed İkbal’in 1930’ların sonunda, “Türklerin İslam’ı reddettiği iddia ediliyor, bu kadar büyük bir yalan asla söylenmemiştir” dediğinde ne kadar haklı olduğunun görüldüğü 1950’li yıllara götürdü.

Herkes, -1924’te hilâfetin kaldırılmasından Batı hukukunun getirilmesine, tarîkatların kapatılmasından Arap harfleri yerine Latin harflerinin kabul edilmesine kadar- Atatürk reformlarının getirdiği radikal değişikliklerin farkındadır. Bununla birlikte, hatta Türkiye’deki tarîkatların önde gelen şahsiyetlerinden bazıları bile, tarîkatların kapatılmasının, kendilerinin de içerisinde yer aldıkları mânevî hayat üzerinde sağlıklı bir etkide bulunabileceği görüşünü belirttiler. Çok kötü idâre ve İslâmî olmayan bazı uygulamalar tarîkatların derûnî hayatını sarsmış, bir zamanlar mânevî eğitim ve arınmanın merkezi olan derviş tekkeleri çoktan bu latîf mânâsını kaybetmişti. Kendisi, zamanımızın önde gelen mistiklerinden biri olan Türk yazar Sâmiha Ayverdi İstanbul Geceleri adlı güzel eserinde bu görüşü dile getirir. O, bu konuda, Türkiye’yi Cumhuriyet’in ilanından sonra ziyâret eden, ilk Arap ve Osmanlı Kültürü uzmanı Alman oryantalist Richard Hartmann’la tam bir görüş birliği içerisindedir. R. Hartmann da Konya’daki Mevlânâ türbesini ziyâretinin ardından benzer gözlemlerde bulunmuştur.

A- Türkler Ve İslâm (1)

Türklerin İslam’la ilişkileri çok eskidir. Türkler İslam’a ağır ağır girdiler, onu tüm kalbleriyle kucakladılar ve bu yeni, dinamik dinle karşılaşmalarını izleyen asırlar boyunca onun ateşli savunucuları oldular. Türk beyliklerinin rollerini ifade etmek için Tolunoğulları’ndan Büyük Moğollar’a, Selçuklulardan Osmanlılara, Güney Hindistan’daki Golkanda’da yaşayan Kutupşâhîler gibi adı zikredilmeyen daha bir çoklarının Türk kökenli olduğunu söylemek yeterlidir. Türk asilzâdelerin sadece asker olarak değil, fakat aynı zamanda sanat ve edebiyatın hâmîleri olarak Moğol sarayında oynadıkları önemli rol kolayca hatırlanmaz. İran’daki Safevî Devleti’nin yapısındaki Türk unsurunun önemi dıştan birisi tarafından nâdiren fark edilebilir. Safevî Devleti’ni kuran Şah İsmail’in mistik şiirlerini Türkçe yazarken, onun en çetin düşmanı Türk Yavuz Sultan Selim’in zarif Farsça beyitler yazması garip değil mi? (Dahası Moğol İmparatorluğu’nun kurucusu Babür’ün Türkçe hatıraları ve Osmanlı fethinden önceki Mısır’ın son Memlük yöneticisi Sultan Kansu Gavri’nin dokunaklı Türkçe Dîvân’ı vardır).

Zilhicce 463/1071 Ağustosunda Malazgirt zaferinden sonra Anadolu’nun doğusunda Selçukluların ortaya çıkışıyla birlikte, Doğu ve Orta Anadolu, sanatı seven Sultan Alaaddin Keykûbad’ın bölgeyi yönetimi sırasında önemi daha da artan yeni bir kültürel merkez haline geldi. Keykûbad Konya’daki Alaaddin Camii’ni 618/1221’de inşa ettiğinde, İslâm dünyasının doğu kısmı, İç Asya’dan Cengiz Han’ın yönetiminde akınlara başlayan ve binlerce âlimi, sûfiyi nispeten güvenlikli Selçuklu Devleti içerisinde sığınacak bir yer aramaya iten Moğol güçlerinin nüfûzu altındaydı. Mirsâdü’l-İbâd yazarı Necmüddin Dâye, Burhâneddin Muhakkık Tirmizî, bunlardan sonra gelen fakat hiç de onlardan geride olmayan Bahâuddin Veled ve onun meşhur oğlu Mevlânâ Celâleddin Rûmî gibi zekî ve âlim kişiler, sayısız medreselerin kurulu olduğu, Müslüman yöneticilerle çok sayıdaki Hristiyan unsurlar arasında iyi ilişkilerin bulunduğu Konya ve civarına yerleştiler. Türkler ileri gelen dînî liderlerinin çoğunun Horasan’dan geldiğini, sadece Mevlânâ değil, fakat aynı zamanda ülkeye biraz daha sonra gelen Hacı Bektâş’ın “Horasanlı Şeyhler” arasında yer aldığını gayet iyi biliyorlardı.

B- Türkler Ve Tasavvuf

Kesin olarak söylemek gerekirse, Türkler sûfîliği tarihte daha önce tanımışlardı. Orta Asya’da Ahmed Yesevî (ö. 560/1165) hikmetli sözleri toplayan ilk kişi olarak kabul edilir. O, bazı tarîkatların gelişiminde çok önemli bir sîmâ haline geldi, özellikle de Nakşibendiyye tarîkatında. Bu tarîkat Orta Asya bölgelerinde gelişti, Afganistan’da, Hindistan’da ve daha sonraları merkez İslam ülkelerinde büyük bir politik güç elde etti. Kadiriyye ve Sühreverdiyye gibi iyi organize olmuş tarîkatlar, ta Hindistan gibi yerlerden müridler çekmeye başladı, fakat onlar açıkça bu dönemde, yani VII./XIII. asırda Anadolu’ya girmediler. Aksine biz, bu dönemde Anadolu’da kötü davranışlar sergileyen ve kesinlikle şeriata aykırı bulunan (onlar kendilerinin dînî hukuk kaidelerine bağımlı olmadıklarını söylüyorlardı) Haydârîler ve Cevâlikîler gibi garib derviş topluluklarının olduğunu görüyoruz. Mevlânâ, şeriat dışı davranışlarda bulunan ve sûfîlerin âdâbına uymayan bu kişiler hakkında bazı iğneleyici sözler söyler. Anadolu, Moğol güçleri tarafından zapt edildiğinde ve Selçuklu Devleti parçalandığında onların etkileri daha kötüydü.

C- Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî

Konya sâkinleri, Mevlânâ’nın orada bulunuşunu bir nimet olarak gördüler ve Konya’nın 654/1256’daki büyük yıkımlardan kurtulmasını onun güçlü bereketine atfettiler. Aslında Mevlânâ, orada bulunan tek mânevî lider değildi. Sadreddin Konevî de başşehirde oturuyordu ve her ne kadar Mevlânâ bazı bilgili teologlarla alay etse de, -ve Mevlânâ’nın yükseklere kanatlanan ruhu, Konevî tarafından açıklandığı şekilde İbn Arabî’nin çok ince ve karmaşık sistemi içerisinde tutsak edilemese bile- onlar iyi arkadaş gibi görünmektedir. Bununla birlikte, Sadreddin’in etkisi yer altında kaldı ve İbn Arabî’nin teorileri daha sonraki Türk mistik düşüncesi ve şiirinde önemli bir rol oynadı. Mevlânâ lirik şiirlerinde bazen Türkçe sözlere ve kelimelere yer vermişti ve o kesinlikle insanların konuştukları dilleri iyi biliyordu. (Zîrâ o, nüfusun diğer bir kısmını oluşturan Grekleri de belli bir dereceye kadar tanıyordu). Oğlu Sultan Veled tam bir Türkçe Dîvan yazdı, burada o babasının ince düşüncelerini insanların daha kolay anlayabilecekleri bir dille ifade etti. Bununla birlikte, bu Dîvan hemen hemen tamamen düşünsel şiirler içermektedir, Türk sûfî şiiri için gerçek ilhâm zaten ortadaydı.

D- Yûnus Emre

Sûfî şiiri, hakkında hiçbir şey bilinmeyen, Tabduk Emre denilen bir sûfîye uzun süre hizmet eden (O, kırk yıl der; bu, sabır ve arınmanın geleneksel sayısıdır), şiirlerinden anladığımız kadarıyla garîb bir derviş olan Yunus Emre tarafından hakkıyla başarıldı. Yunus gençliğinde Mevlânâ ile karşılaşmış olmalı; o, Sultan Veled’den dokuz yıl sonra 721/1321’de öldü ve Anadolu’daki bir çok yer onun kabrine ev sahipliği yaptığını iddia eder.(2) Yunus Emre Türk insanının basit dilini kullanır. Onun şiirlerinin bazıları, Arabî-Fârisî sayısal ölçüleri olan aruz vezniyle yazılmış ise de, en iyi dizeleri Türkler arasında âdet olan hece ölçüsünü kullandığı ve kıtalar halinde söylediği dokunaklı halk ilahileridir. Edinburg’dan J. Walsh Yunus’un dizelerinin bir çoğunun derviş tekkelerinde söylendiğini ortaya koydu;(3) bu dizeler “elhamdülillah” ve “salavât” gibi belli sözleri tekrarlamaktaydılar. Onlar sûfî yolun tüm basamaklarını yansıtırlar ve her zaman zikrin önemini arttırırlar. Onun en hoş şiirlerinden birinde şu sözler geçer:

“Şol cennettin ırmakları

Akar Allah deyu deyu”

Cennette ne varsa –nefes almak, büyümek, güzel koku- varlığı her şeye nüfûz eden Allah adının devamlı zikrinden başka bir şey değildir. Bu zikrin gizemi, hâlâ okul çocuklarının hoşlandığı bu basit ifâdelerden daha güzel bir şekilde çok nâdir olarak dile getirilebilir.

Yunus Emre’de, her ne kadar Fars şiirinin sızlayan bülbülü sık sık yer alsa da, o, imgelerini doğadan alır; onun en güçlü şiirleri, içerisinde Anadolu manzarasını seslendirdikleridir. Dağ, onu Hak Teâla’dan ayıran düşman haline gelir; tepelerin üzerindeki küme küme bulutlar onun aşkı için ağlar. Aşkın elinde o, yoldaki bir toza, bir sele ve bir rüzgara döner. O, arılara kulak vererek onların Hz. Peygamber’e salât getirdiklerini işitir. Yunus özlü imgeler üstâdıdır, onun dizeleri mistik İslam’ın ana akîdelerini basit sözlerle dile getirir ve aşkın gizemi üzerinde durur. Dîvan’dan seçilmiş metinlere dayanan Yunus Oratoryusu’nun sahibi Adnan Saygun’un kendi müzikal çalışması için “basso ostinato” olarak “aşkın ver, şevkin ver” –ki bu Yunus’un öğretisini güzelce özetlemektedir- dizesini kullanması beyhûde değildir. Son zamanlarda, Yunus’ta Kur’an ve sünnetle bağımlı olmayan Türk tipi dindarlığın gerçek temsilciliğini görmeye çalışan veya onu Türk hümanizminin bir örneği olarak göstermek isteyen bazı kişiler olmuştur. Bu gibi girişimler, onun şiirlerindeki bütün İslâmî söylemleri dışta bırakmakta ve onu mânevî bağlarından koparıp atmaktadır. Bununla birlikte o, diğer herhangi bir sûfî kadar tek Tanrı inancına sahiptir ve onun insanlık sevgisi, Allah’a olan güven ve aşkından kaynaklanmaktadır.

E- Mevlevîlik Ve Semâ’

Yunus, mükemmel güzellikteki ilâhilerini söylerken, Mevlevî tarîkatı Rûmî’nin oğlu Sultan Veled tarafından kuruluyordu. O, Mevlevî dervişlerin başlangıçtan beri kendisiyle tanındıkları sema’ ayinleri düzenledi; sema’ Cuma günleri namazdan sonra yapılıyordu.(4) Bununla birlikte, tâlib-dervişin öğrenmek zorunda olduğu tek şey bu değildi; o, çıraklığın ilk 1001 gününde beraber kaldığı dervişlere hizmet ediyordu ve Mesnevî’yi dikkatli bir şekilde incelemek zorundaydı. Ancak ondan sonra, yani sema’ı, güneşin etrafında dönen atomların dansı, yıldızların dönüşü ve insanın ölümünün ve aşkta yeniden dirilişinin sembolü olarak anlamak sûretiyle, mistik dansı/semâ’ı gerçek rûhu içerisinde yerine getirebilirdi. (Bu, siyah giysinin çıkarılıp dervişlerin beyaz cübbe içerisinde görünmeleriyle sembolize edilir; dünyevî beden ortadan kalkar ve dans başladığında, ikinci beden, yani yeniden dirilişten sonraki mânevî beden ortaya çıkar).(5) Türk kültürü Mevlevîlere çok şey borçludur: Klasik Fars-Osmanlı sitilindeki şiiri olduğu kadar kaligrafiyi ve özellikle de musikîyi geliştiren onlardı.

F- Bektâşîlik

Bektâşîliğin Türk yaşamına olan katkısı oldukça farklıydı; bu tarîkat da Yunus Emre’nin ilâhî aşkı anlatan ilâhîleri söylediği sırada yayıldı. Hatta Bektaşîlik Yunus’un şiirlerini ana ilhâm kaynağı olarak aldı ve bu tip dizeler bu tarîkatın resmî ve gayr-ı resmî üyeleri arasında asırlarca taklit edildi. Tarîkatın ismini aldığı Hacı Bektâş, yukarıda ifade edildiği üzere, Doğu İran’dan geldi. Sonra Orta Anadolu’ya yerleşti, onun etrafında gelişen bu tarîkat bir çok yönden eğitimli ve şehirli Mevlevî tarîkatına zıttır.(6) Bektâşîler, ilk planda güçlü bir Şiî eğilim taşımaktadırlar; hatta onlar bir tip Allah-Muhammed-Ali üçlemesinden bahsederler. Sayısız Şii gelenek Bektâşîler tarafından alınmıştır; aynı zamanda orada tam olarak tanımlanamasa bile, bazı araştırmacılar tarafından –muhtemelen yanlış olarak- ekmek şarap ayinine kadar götürülen bazı Hrıstiyanî unsurlar da söz konusudur. Bektâşîlerin en alışılmamış yönleri, kadınların tüm törenlere katılmalarına, yemekte ve toplantılarda yer almalarına izin verilmiş olmasıdır. Bektâşîler, Hurûfî hareketinden derin bir şekilde etkilendiler, bir kişi onların tekkelerinde Hz. Ali’nin niyâzları gibi önemli sözlerden oluşmuş, insan ve hayvan temsilleri bulabilir. Onların mistik teorileri, bazı şiirlerde ifade edildiği üzere, esas olarak İbn Arabî’nin düşüncelerine dayanır ve insan rûhunun nüzûlünden ve tekrar eski yerine yükselmesinden bahseder.

Bu tarîkatın “baba” denilen sûfî liderlerinin, kendilerini, Osmanlı Devleti’nin elit askerleri olan Yeniçerilerle ilişkilendirmeleri şaşırtıcı bir gerçektir, bundan dolayı her garnizon bir Bektâşî babayla bağlantı kurmuştur. Osmanlı askerleri, Şii dış görünüşleri itibariyle yakînen benzer oldukları Safevîlerle çoğu kez savaşmak zorunda kalmalarına rağmen, bu ilişki açık bir şekilde böyleydi. Üstelik Şah İsmail Bektâşîler arasında en meşhur şâirlerden biri haline geldi, onun “Hatâî” mahlasıyla yazdığı övgü dolu şiirleri âyinlerin bir parçası oldu.

Bektâşî tarîkatındaki farklı eğilimlerin bu oldukça rahatsız edici kombinasyonunun yanında, onların Türk Edebiyatı’na yaptıkları katkılar da belirtilmelidir. Yunus Emre’den başlayarak onların şiirleri, her ne kadar da Fars hatta Hint-Fars etkisi altında gelişip Osmanlı yükseliş dönemi boyunca etkin olan yüksek tabaka şiiri Klasik Osmanlı Dîvan Edebiyatı üstadlarınca pek ciddiye alınmasa da, Türk Edebiyatı’nın önemli bir kısmını oluşturur. Fakat modern bir okuyucu için ilk dönem Bektâşîlerinin şiirlerinin bazıları oldukça ilginçtir; çünkü onlar sadece çok sayıda halk imajı ve fikirleri içermezler, aynı zamanda garip mizahları da içinde barındırırlar.

G- Kaygusuz Abdal

Bu stilin en güzel örneği, IX./XV. yüzyıl Bektâşîlerinden Kahire’de Mukattam tepeleri üzerinde ilk tekkeyi kurmuş olduğu kabul edilen Kaygusuz Abdal’dır. Onun dizeleri, bazen içerisinde, çok da muğlak olmayan ifadelerle ona “hadi gidelim” diyen bal dudaklı zarif bir genç adamla yaptığı yolculukları tasvir ettiği, veya doymaz bir aç olduğunu söylediği ve yemek istediği pirinç, et, tavuk ve meyve dolu yüzlerce tabağı bir bir saydığı mistik aşk şarkılarının parodisinden başka bir şey değildir. O, aynı zamanda Türk geleneğinde ilk defa Yunus Emre’nin ilgilendiği bir mevzuya da el atar; bu, cezâ günü için açıkça anlamsız bazı hazırlıklar yapan Tanrı’ya karşı bir haykırıştır. Tanrı niçin insanoğlunun üzerinde ateşe düşmeksizin yürüyebileceği doğru dürüst bir köprü yapmaz?(7) Ve O niçin insanların günahlarını tartar?(8) Bu düşünceler, daha sonra Tanrı’ya niçin cehennem ateşine ihtiyaç duyduğunu soracak kadar ileri giden başka bir Bektaşî şâir tarafından sürdürülür.(9) Yoksa O bir külhanbeyi midir? Kaygusuz aynı zamanda nefsle mücâdeleyi, kart bir kazı pişirmek için yapılan başarısız bir girişim olarak tanımlar. Bazı şiirlerde bugün bile hala bilinmekte olan Bektaşî yaşamının bir yönü ortaya çıkar: Bunlar, hemen hemen herkesin bazı örneklerini bildiği Bektaşî şakalarıdır. Bu şakalar çoğu kez, Bektaşîlerin âyinleri boyunca kullanılan ve güzel bir şekilde âb-ı hayât olarak mülâhaza edilen şarap veya rakıya düşkünlükleri üzerinde yoğunlaşır.

Kaygusuz Abdal Balkanlardan geldi. Bu bölge, ilk Osmanlı fetihlerine kadar Bektaşîlerin güçlü bir kalesi olarak kaldı. Günümüzde bile Bulgaristan’da ve Makedonya’da Bektaşî tekkeleri bulunmaktadır ve Arnavutluk neredeyse tamamen Bektaşî etkisi altındadır. Bu tarîkat, Yeniçerilerin artan isyanları ve kötü davranışları sebebiyle 1241/1826’da ilğâ edilmesine kadar genişlemeye devam etti. Bu zamandan sonra tarîkat da gittikçe düşüşe geçti, fakat küçük bir kesimde fonksiyonunu icrâ etmeyi sürdürdü. Bu yüzyılın sonunda İstanbul’da bir düzineden fazla Bektaşî tekkesi vardı. Bunlardan biri de Yakup Kadri Karaosmanoğlu tarafından 1922’de yazılan Nur Baba adlı romanın geçtiği yerdir. Bu kitap, Modern Türk Edebiyatı’nın gerçekten büyük eserlerinden biri olarak kabul edilebilir. Konusu –Genç, güzel ve sosyal bir kadının şehvetli bir Bektaşî şeyhi tarafından baştan çıkarılması- hoş olmayan detaylara götürse de, burada uyuşturucunun bir kişiyi İslâmî mistik şiir geleneğindeki büyük bir âşığa dönüştürmesi mükemmel bir şekilde tasvîr edilir ve bu roman Bektaşî ritüellerine de bazı ilginç bakış açıları sunar. Bunun yanı sıra, Atatürk’ün tekkeleri kapatma kararına katkıda bulunan bir çok faktörden birinin de bu roman olduğu söylenebilir.

H- Tarîkatlar Ve San’at

Bektaşîler, gizliliklerine ve çoğu kez eleştirilen, özellikle de toplantılarında kadınların da yer alması gibi gayr-ı ahlâkî görülen bazı davranışlarına rağmen, Osmanlı yaşamının önemli bir parçasıydılar. Fakat aynı zamanda Osmanlı dönemi boyunca Türkiye’de gelişen ve insanların mânevî hayatında önemli bir rol oynayan başka bir çok mistik hareketler ve tarîkatlar da vardı. Kadiriyye, Şâzeliyye, Halvetiyye ve Nakşibendiyye gibi büyük tarîkatlar hem İstanbul’da hem de ülkenin her tarafında merkezlere sahipti ve onların yazdıkları eserler kayda değerdir. Bu tarîkat üyeleri Allah ve Peygamber aşkını dile getirdiler.

Türk Edebiyatı’ndaki en meşhur şiirlerden biri 802/1400 yıllarında o zamanki Osmanlı başkenti olan Bursa’da yazıldı. Bu, Süleyman Çelebi’nin “Mevlid-i Şerif”idir. Bu şiirin bir çok taklitleri vardır; fakat hiçbirisi Hz. Peygamber’in doğumunu, annesi Âmine’nin gördüğü mûcizeleri tasvir ederek basit kelimelerle anlatan ve bütün yaratılmışların yüce selâmını unutulmaz mısralara aktaran orijinalinin popülaritesine ulaşamamıştır. Bu mevlid, sadece Hz. Muhammed’in doğum günlerinde değil, fakat aynı zamanda diğer törenlerde de okunur. Meselâ, ölünün kırkıncı gününde veya yıldönümünde evde veya camide okunabilir; veya birisi şu veya bu arzusunun yerine gelmesi durumunda mevlid okutturacağına dair adakta bulunabilir.

Türkçe sûfî şiirler, İran’da bilinen tüm şekilleri içine alır ve bir çok Bektaşî şâirin basit şiirlerinden, hayatını inançları uğruna ödemek zorunda kalan ve bu yönüyle de Hallâc-ı Mansur’a benzer fikirleri olduğu iddia edilen Hurûfî şâir Nesîmî’ninkiler gibi hayli teknik şiirlere kadar uzanır. Nesîmî 808/1405’te Halep’te zâlimce öldürülmüştür.(10) Anadolu topraklarının çetin şartlarının uyandırdığı yalnızlık, X./XVI. asırda Pir Sultan Abdal’ın melenkolik şiirlerinde çok güzel bir şekilde yansıtılır. O, coşkun mistik ifadelerinden değil de, Safevîlerle gizli ilişkileri olduğundan dolayı idâm edilmiştir.

Türk sûfizmi, Yusuf ile Züleyha veya Mecnûn ile Leylâ hikâyelerini tekrarlayarak ve daha sonraki Türk şâirlerin çoğu için bir örnek olan Mevlânâ Câmî (ö. 898/1492) tarafından onlara verilen ruhla doldurarak büyük destansı şiir geleneğini sürdürür. Mistik aşk romanı, 1214/1799’da 35 yaşında ölen Mevlevî şâir Şeyh Galib’in nisbeten kısa mesnevîsinde doruk noktasına ulaştı. Onun Hüsn ü Aşk’ı bir çok parçaları bir araya getiren, aşk ve özlemin, unutkanlığın ve çekiciliğin gizliliklerine psikolojik bir bakışı gösteren ilginç mi ilginç bir şiir tarzıdır. Fakat mistik şiir, hiçbir şekilde sûfî tarîkat mensuplarına hasredilemez. Mistik tarz, Türkiye’de yazılan lirik şiirlerin çoğunun içine nüfûz etti, hatta yöneticiler, içinde kendilerini –Sultan III. Murad gibi- dikkatsizlik uykusundan uyandırmak için ikaz ettikleri şiirler yazmakta tereddüt etmediler.

Sultanlar aynı zamanda daha çok sûfîlerin nezaret ettiği başka bir aktivite içerisinde yer aldılar ki bu da, kaligrafidir. Tipik Türk nesih hattı stilinin ilk üstâdı olan Amasyalı Şeyh Hamdullah, bir çok yakını ve takipçisi gibi bir tarîkat mensubuydu. Rivâyete göre, ona nesih hattında reform yapmayı ilhâm eden şey, rüyasında Hızır’ı görmesidir. Bu özgün stil de Hızır tarafından kendisine öğretilmiştir.(11) Kendisi Nakşibendiyye’nin sâdık bir müntesibi olan XII./XVIII. yüzyıl yazarlarından Müstakimzâde’nin yaptığı gibi, sûfî tarikatlarına bağlı kaligrafların/hattatların uzun bir listesini vermek kolay olacaktır. Böyle bir liste, sadece bu kaligrafların sosyal arka planını değil, fakat aynı zamanda yazılı bazı metinlerdeki eğilimlerini de gösterecektir. Türkler, “Kur’an Mekke’de indi, Kahire’de okundu, İstanbul’da da en güzel bir şekilde yazıldı” iddiasında bulunacak kadar iftihar ederler. Gerçekten de, Osmanlı Kur’an’larının ve hadis defterlerinin bazıları o kadar zariftir ki, işte o zaman bu söz anlaşılabilir. Kur’an’ı ve hadisleri ve de dînî kitapları istinsah etmenin yanında, Türkler aynı zamanda Arap yazısının artistik varyosyanlarını, imparatorluğa ait dökümanların oldukça süslü başlığı olan tuğra gibi şekilleri icat etmede çok özgündüler. Çoğu kez tuğra yazısı, yuvarlak ve yansıtılmış şekilde, hünerlice yapılan tekrarlarda, harika ve görülmemiş biçimlerde bütün yazı çeşitleri için de kullanılıyordu. İnsan ve hayvan formlarındaki besmele(12) ile benzer yazılar bu kategoriye dahildir.

Sufizmin başka bir yönünden de bahsedilmelidir. Biz ara sıra Türk sûfîlerin adâletli bulmadıkları yönetime karşı ayaklandıklarını görürüz. IX./XV. asrın başlarındaki Simavnalı Kadı Bedreddin vakası –ayaklanma yoluyla da olsa- sosyal adâleti sağlamak için yapılan sûfî girişimleri için bir model haline geldi. Osmanlı sultanlarının bu tip karışıklıklarla uğraşmada doğru tarzı bulmaları her zaman kolay değildi; zîrâ onlar sünnî İslâm’ın bütün resmî sorumluluklarının ardındaydılar.

Türklerin Mevlânâ’larına ve Yunus Emre’lerine olan aşkları asırlarca ve bir çok siyâsî değişiklikler boyunca sürdü. Rûmî’nin eseri bir çok yazar tarafından çevrildi ve yorumlandı, bu eser binlerce insan için teselli kaynağı oldu. Mevlânâ’nın ölüm yıldönümü olan 17 Aralık’taki ilk tören 1954’te yapıldı ve binlerce müttakî müslüman’ın ilgisini çekti. Bu, takip eden yıllarda da bu şekilde devam etti ve hatta zaman zaman neredeyse bir turizm etkinliği haline geldi. Sahnede sema’ yapanlar artık eski tarzda yetiştirilmiyorlar ve Mevlânâ’nın şiirlerini her okuyuşta keşfedilebilecek sayısız mânâ katmanlarının farkında olmadan, yalnızca zâhirî bir bakışa sahipler. 1951’den sonra bazı sûfî liderlerin yeniden siyâsî arenaya çıkışları, Türk dindarlığının geleneksel mânevî değerlerini tehlikede gören çoğu gözlemciye, sûfizmin bu yönünü –siyâsî iktidara geçme arzusunu- kesinlikle hoş göstermedi. Büyük sûfîlerin rûhâniyetinin Türk yaşamında çok güçlü yapıcı bir unsur olduğunda kuşku yoktur. Köylerdeki ve küçük kasabalardaki insanlarla konuşurken, bu kadar dert ve kederin arasında onlara yaşama gücü veren, Allah’a sorgusuz sualsiz güvenleri, Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi onlara muallimlik yapan sûfîler tarafından şekillendirilmiştir:

“Görelim Mevlâ neyler

Neylerse güzel eyler”.

________________

*       Bu çalışma, Annemarie Schimmel’in “Sufism and Spiritual Life in Turkey”, (Islamic Spiritualty (Manifestations), Ed. Seyyid H. Nasr, New York 1991, II, 223-232) isimli makalesinin çevirisidir.

**     Arş. Gör., D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı. D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXII, İzmir 2005, ss. 185-195

(1)    Makalenin orijinal metninde bu ara başlıklar yoktur, fakat daha kolay okunabilmesi için tarafımızca konulmuştur. (Çev.)

(2)    Ankara’da kaldığım yıllarda, bu yer müttakî bir Türk arkadaşa rüyasında bildirildi ve hemen ardından orada bir kutlama yapıldı.

(3)    Bkz. J. Wals, “Yunus Emre: A Medieval Hymnodist”, Numen, 2-3 (1960), 172-188.

(4)    W. Chittick, “Rûmî and The Mawlawiyyah”, Islamic Spiritualty (Manifestations), Ed. Seyyid H. Nasr, Newyork 1991, c. II künyeli eserin beşinci bölümüne bakınız.

(5)    Mevlevilerin sema’ı hakkında bkz., I. Friedlander, The Whirling Dervishes, New York: Macmillan, 1975.

(6)    Bektaşi tarikatı ile ilgili olarak J.K. Birge’nin klasik eseri The Bektashi Order of Dervishes, London: Luzac, 1937.

(7)    Bu şiirlerden bazı örnekler vermek istiyoruz. Kayguzuz Abdal’ın yukarıda zikredilen temaları içeren şiirleri için bkz. Ahmet Necdet, Tekke Şiiri, İstanbul 1997, s. 196, İnkılap Kitapevi. (Çev.)

         “Kıldan köprü yaratmışsın gelsin kulum geçsin deyü

         Hele biz şöyle duralım yiğit isen geç e Tanrı”.

(8)    “Bakkal mısın teraziyi neylersin?

         İşin gücün yoktur gönül eylersin

         Kulun günâhını tartıp neylersin?

         Geçiver suçundan bundan sana ne”. Bkz. Ahmet Necdet, a.g.e., s. 188. (Çev.)

(9)    “Katran kazanını döküver gitsin

         Mü’min olan kullar dîdâra yetsin

         Emr eyke yılana Tamu’yu yutsun

         Söndür şu ateşi bundan sana ne”. Bkz. Ahmet Necdet, a.g.e., s. 188. (Çev.)

(10)   Tasavvufla ilgili Türkçe literatür için, Islamic Sprituality (Manifestations), ed. S. H. Nasr’ın, G. Tekin tarafından yazılmış on yedinci bölümüne bakınız.

(11)   Hızır’ın, İlyas gibi, bazı insanları mânevî yola sevk etmek için zuhûr eden, hep hayatta olan bir Peygamber olduğu her zaman ifade edilir.

(12)   Besmele, “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla” anlamına gelen temel İslami bir ifadedir.