Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi

Tekke Mutfağında Nefs Terbiyesi*

Sâfi ARPAGUŞ

“İlim ve hikmet helâl lokmadan neş’et eder. Aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir.

Bir lokmadan hased, hile, tuzak, gaflet ve cehil meydana geliyorsa, o haram olduğundandır.

Lokma tohum gibidir, meyvesi fikirlerdir. Lokma derya gibidir, incisi düşüncelerdir.

Helâl lokmadan tâat arzusu, Hakk’a kurbiyet isteği hâsıl olur.”¹

1. Seyr ü Sülûk ve Tezkiye-i Nefs

Sûfî, yüzünü Allah’a dönmüş kişidir. Tecellîye amâde olmak, feyiz ve berekete ulaşmak, Hak ile ve halk ile ünsiyeti tahakkuk ettirmek onun tüm faaliyetlerinin merkezindedir. Sûfî, Allah’la baş başa kalan ve kendinde Allah’ın murâdına münasip hâller bulandır. O yüzden tasavvuf nezdinde insanı insan kılan şey kendindeki ilâhî mayanın farkına varması, o mayaya uygun düşen durumlarını sürekli çoğaltmasıdır. Tasavvuf, insanın ilâhî mayasını duymak ve duyurmak için yapılan samimiyetli ve muhabbetli amellerle, saf ve katışıksız niyetlerle kâimdir.

Bu tasavvufî anlayışı zenginleştiren bir mânevî yol olarak Mevlevîlik, insanın en güzel kıvamda yaratılmış, ilâhî bir hilâfet görevine sahip mükerrem bir varlık olduğunu kabul eder. Ancak özünde bir nefha‐i ilâhî taşıyan insanın tecellî ve zuhûr âlemine inişle özünden uzaklaşıp kesrete boğulduğunda mir’â‐ı ilâhîsi mâsivâ ile kirlenip paslanmakta, âdetâ ilâhî tecellîleri karşılayacak saflık ve temizlikten uzaklaşarak matlaşmaktadır. Bu ayna tecellî‐i İlâhîye mazhar olabilmek için parlatılmalıdır. Tasavvufta, âyine‐i rabbânînin cilâlanması imgesiyle dile getirilen bu mânevî eğitim, insanın özünde taşıdığı de­ğerlerin ortaya çıkarılıp, yaratılış gâyesi doğrultusunda yeniden inşâsı demektir. Bununla amaçlanan ise, insanın beşerî zaaflarından arındırılarak sahip olduğuüstün makam ve değerin kendisine tekrar kazandırılmasıdır. Tasavvufta insanın kendine iâde-i itibârda bulun­ması seyr ü sülûkle mümkündür ve seyr ü sülûkün varlık sebebi ise nefsin terbiyesidir.

Seyr ü sülûk, tasavvuf yoluna giren kimsenin Allah katından baş­layan ve dünyada devam eden var olma serüvenini, nefsin bedenî-dünyevî‐nefsanî unsurların kayıtlarından kurtularak bu yoldaki mer­tebeleri tamamlayıncaya kadar kat edeceği mânevî dereceleri ifâde eder. Sülûk, ilâhî hakikatleri elde etme yolculuğu, sâlik ise bu hakikat­leri elde etme gayretinde olan kimsedir. Sülûkün başlangıcı, insanın kendisini kayıtlayan, onu hakikatten perdeleyen, saadetten alıkoyan unsurların farkına varması, nihayeti ise insanın tüm bu unsurları aşa­rak kendini Allah’ta bulmasıdır. İnsan bu yolculuğunda, duyulur dünyayı, kendi iç dünyasındaki belli‐belirsiz meyilleri, sonu gelmez isteklerini, dinen yerilmiş ve fıtraten kötü görülmüş tüm hasletlerini, yani kendine engel olanların tümünü kademe kademe bertaraf ede­rek hakikatle buluşur. Sülûkün nihâyeti Allah’a kavuşmadır, insanın kendini Allah’ta bulmasıdır.²

Tasavvuf literatüründe hep anlatıldığı üzere seyr ü sülûk, farklı zorluk ve meşakkatlerle örülü bir faaliyettir. Çünkü insanın kendin­den kendine, kendi iyi ve kötü yönleriyle karşılaşarak birer birer tüm niteliklerini tanıyıp onların gerekleri nelerse doğru ve yerinde tavırlar sergileyerek kendini kemâle erdirmek sülûkün amacıdır. Sûfîlerin sülûk hakkındaki tanımlarında da görüldüğü üzere, insanın aşması, terk etmesi gereken niteliklerin yanında, edinmesi, kendinde gerçek-dir, geçilmesi zor bir geçide (sa’bu‐’l mürûr) benzer. Çünkü bu gayret leştirmesi gereken nitelikler vardır ve bu faaliyet hiç de kolay değil-nefse karşı yapılmaktadır. Nefs, insanın mânevî merkezi olan kalbin dünyevî‐zulmanî‐bedenî yönünü, insanı hakikatlerden alıkoyan me­yilleri ve kuvvetleri ifade eden bir kavramdır. Sûfîler açısından nefs, küllî bir hakikat olan rûhun mertebe mertebe ilâhî âlemden şehadet âlemine inmesini, bedenî‐zulmanî‐maddî engellerle engellenmesini ifade eder.³

Nefsi tezkiye etmek, onu türlü kusur ve kabahatlerinden arındırmak sûretiyle yeniden aslına kavuşturmak, farkına varılıp takip edilmesi, bilinip tahakkuk bulunması gereken ilkelere bağlı bir faaliyettir. Bu ilkeleri, mücahede ve riyazetleri uygulayıp ibâdetlerde istikrar ve samimiyet sahibi olmak, daima Allah’ın zikriyle vakitleri mâmur etmek, kendiyle ve diğer insanlarla hakkâniyet esaslı münasebetler geliştirmek, alıp verilen nefesleri ve Allah tarafından emanet verilen bu hayatı gayesi çerçevesinde sürdürmek, nihayetinde kemâle ermek şeklinde özetleyebiliriz. Elbette tüm bunların gerçekleşmesi önce Allah’ın inâyetine, sonra şahsî bir gayrete ve bu yolda maksuda ermiş olanlardan ulaşan bir himmete bağlıdır.

Tasavvuf tarihinde seyr ü sülûkün farklı tarzları olduğu görülür. Ahmed Avni Bey’in ifadeleriyle:

“Ma’lûm olsun ki, tâliblerin Hak yoluna sülûkleri iki türlü olur. Birisi evvelen nefsi kötü sıfatlardan ve rezâilden temizleyip ma’rifet-i İlâhî’ye müstaid olmak ve o ma’rifetten sonra, aşk-i İlâhî hâsıl edip, bu “ebrâr” yolundan, “şüttâr” yoluna terakkî etmektir. Kâmillerin ba’zıları, tâlibleri terbiyede ve kemâle getirmekte, bu yolu münâsib görmüşlerdir. Onları hırstan ve di­ğer nefsânî olan ayıblardan ve kusurlardan temizleyip güzel ve rûhânî sıfatlar ile muttasıf yaparlar. Ve diğeri odur ki, sâlik evvelen aşk hâsıl eder ve aşkın husûlünden sonra bütün rezâil ve nekāis-i nefsâniyyesi zâil olur. Ba’zı kâmiller bu aşk yolunu makbûl tutup, sâdık mürîdleri bu aşk menziline eriştirirler. Hz. Mevlânâ, bu iki yolu beyân buyurdular… Ve ikinci yol, Hz. Mevlânâ’nın i’tibâr buyurduğu “şüttâr” ve “aşk” yolu olduğundan, bu aşağıdaki beyitlerde de aşk hakkında mübâlağa buyurdular.”⁴

Bu çerçevede olmak üzere tasavvuf kültüründe önemli yeri olan bir ifadeye göre “Allah’a giden yollar yaratılmışların nefesleri adedincedir” .⁵ Bu ifade, insanın mutlak hakikate yolculuğundaki istidad kay­naklı çeşitliliğe, tavır ve meşreblerdeki farklılıklara atıf yapar. Dolayı­sıyla bu söz mânevî eğitim esnâsında insanın karşılaştıkları ile irtibatlı kılınmıştır. Meşhur tasnife göre, Allah’a giden yolların yolcuları meşrebleri bakımından üç kısma ayrılır: İlki tarîk-i ahyârdır; bunlar daha çok ibâdetleri esas alarak ahlâken kemâle ermeyi esas almış olanlardır. İkincisi tarîk-i ebrârdır; ibâdetlere sarılmaya ilâveten riyazeti de kendilerine esas alarak hakikate ulaşmayı hedef edinmiş olanlardır. Üçüncüsü tarîk-i şuttârdır; ibâdetler ve riyazetlerden farklı olarak, bunlarla erişilenlere kendilerindeki cezbe kabiliyeti ve muhabbete meyyal tabiatla iştirak ederek uzun zamanlara muhtaç pek çok hâli kısa vadede tahkik etmiş olanlardır.⁶ Mevlânâ’nın üslup bakımından, üçüncü sınıfı oluşturan tarîk-i şuttâra dâhil olmaktadır.⁷ Nitekim Mesnevî ’de denilir ki:

غرقعشقیامكھغرقاستاندراین                       عشقھاىاولینوآخرین

“Ben öyle bir aşka gark olmuşum ki evvel gelenlerin aşkları da benim Bu aşkıma batmış, yok olmuştur, sonra gelenlerin aşkları da!” (Mes­nevî, I/1757)

Mesnevî şârihlerinden Sarı Abdullah Efendi’nin izahıyla:

“Yâni filhakîka evvelîn ve âhirînin aşk u muhabbet ve taleb u rağbetleri ben gark olduğum bu aşk deryâsında gark olmak içindir; ve cümle uşşâkın haşri bilâhare bu deryâyı aşkda gark olup nûr-ı Muhammedî bahrinde bir katre, ve şems-i muhabbette mahvolmuş bir zerredir. Ve benim fart-ı muhabbetim bir derecededir ki aşk-ı cihâniyân ol deryâda garkadır.”⁸

Mevlânâ’nın üslubu, Allah’tan erişen cezbe ve Allah’a erişen muhabbetten kaynak bulmaktadır. Fîhi mâ Fîh’te de beyan edildiği gibi, bu üsluba göre mühim olan O’nun yardımı ve dostluğudur; eğer O’nun yardımı ve dostluğu yoksa sarf edilen gayret ne nisbette olursa olsun neticesizdir.

Mevlânâ, burada جذبة من جذبات الحق توازي من عمل الثقلین “Hakk’ın cezbe­lerinden bir cezbe, insanların ve cinlerin tüm ibâdetlerinden hayırlıdır” ha­disine atıf yapmaksuretiyle üslubunun dayandığı temeli de göstermiş olmaktadır.⁹ Bu aşk vurgusu sebebiyle Mevlevî gelenekte çile, diğer tasavvufî tavırlarda kendini gösteren halvet ve uzletten farklı bir ma­hiyet arz etmiş, ferdî ve nisbeten tecride dayalı bir üsluptan çok, be­lirli bir derviş topluluğu ile hemhâl olup her yönüyle sohbet, hizmet ve paylaşıma dayalı bir hal almıştır. Hülasa, Mevlevîlikte sülûk, halvet ve uzletle değil, sohbet ve hizmetledir. Bu anlamdabin bir günlük Mevlevî çilesinde ağır riyazetler, ani riyâzât-ı şâkka yoktur. Çile, ilk bakışta her ne kadar eziyet ve zahmet çekmek anlamlarına gelse de, Mevlevî çilesi insanın güç ve takatını zorlayan meşakkatlerle dolu, klasik mânâda bir halvet ve uzlet değildir.

Mevlevîlikte seyr ü sülûk faaliyeti mevlevîhâne denilen dergâh­larda yerine getirilmektedir. Bu kurumlarda matbah-ı şerif, mânevî eğitimin verildiği, adeta insanın bütün hamlık ve çiğliklerinden so­yutlanarak ilim, hikmet ve mârifet ocağında piştiği ve olgunlaştığı mekândır. Matbah, Türkçe’de mutfak diye söylediğimiz, kelime an­lamı olarak Arapça pişirmek anlamındaki jyk kökünden, ism-i me­kândır. Mevlevî eğitiminin gerçekleştiği mekânın matbah şeklinde isimlendirilmesi, tasavvufî açıdan pek çok îmâya kaynaklık eder.

Nitekim Abdülganî Dede, Dürrü’l-Berzahi’l-Ma’nevî’de bu ismin delâletinden hareketle eserine şöyle başlamaktadır: “Hamd o Allah’a ki halife kıldığı Âdem’in toprağını celâl ve cemâl tecellîlerinin hakîkati üzere, mânevî bir pişirme ile pişirdi.”10 Mevlevî kültüründe, ahse‐n i takvîm sûreti üzere yani en güzel kıvam ve mizaçta yaratılan insanın, aslına layık bir hayat mertebesine kavuşmasını esas alma yolunda gösterilen faaliyetlerin tümü, ham olanın olgunlaşmasına, çiğin pişmesine teşbih edilir. Bu çerçevede matbah ı şerif Mevlevî dergâhlarının en önemli kısımlarından birisidir. Çünkü Mevlevîliğe girmek ve burada çileye soyunmak ya da muhib derecesinde de olsa bu kültür ve ta-savvufî anlayışın faaliyetleri içerisinde bulunmak isteyen bir kimse­nin girdiği kapı ve tarikata kabul olunmak için bir müddet beklemeye mecbur olduğu ilk mekân burasıdır.

Mevlevîlikte mânevî eğitim, bin bir günlük çileden meydanagelmektedir. Bu mânevî eğitimi arzulayan ve bunu gerçekleştirmek isteyen ne‐v niyâz ya da mübtedî derviş, Mevlevî tabiriyle çileye soyunmak isteyen can bu eğitimini tamamlayana kadar zamanının büyük bir kısmını dergâhın matba‐h ı şerif adı verilen bölümünde geçirmek zorundadır. Bu mânevî eğitimin icra edildiği mekân olan matba‐h ı şerif, Mevlevî dergâhının rûhu kabul edilir. Mevlevî âsitânelerinde genel­likle iki ayrı mutfak vardı ve bunlardan biri matbah‐ı şerif, diğeri günlük mutfak hizmetlerinin görüldüğü normal yemek pişirilen mut­faktı. Normalde yemeğin günlük mutfakta, hattâ son dönemlerde maaşlı bir aşçı tarafından pişirildiği görülmekteydi. Matbah‐ı şerifte ise sadece belirli zamanlarda özel sebeplerle lokma adı verilen bir pi­lav pişirilirdi. Bu ayrım da göstermektedir ki, matbah‐ı şerif bin bir gün sürecek olan mânevî bir eğitimin mekânıdır. Buradaki eğitimin amacı da yemek pişirmek değil, bu yola yeni girmiş bir insanda bu­lunabilecek bütün çiğliklerin pişirilip, onda bulunması muhtemel bütün nefsânî noksanların, hamlıkların giderilmesi, rûhun olgunlaştırılmasıdır. Yola giren derviş, sabır, metânet ve rızâ ehli bir kimse ol­mak zorundadır. Yolun yolcusu hayatın gayesi olarak kendisinden önce başkalarına hizmet etmeyi, kötülüğü kendinden bilmeyi ve her halükarda mes’uliyetinin farkında olmayı esas kabul etmiş birkişi olmalıdır. Bunun için de önce kendini, zaaf ve çıkarların esiri yapan, işlerin akıbetini görmeye engel olan benlik duygusundan arındırması, nefsini saflaştırması gerekmektedir. Bu bilinçledir ki tarikate çiğ olarak girmiş bulunan çilekeş can benlik duygusunun, daha doğrusu benlik vehmini yani nefsâniyetini tasfiye edip mânen pişip olgunlaşa-rak, bir nevi simyâ değişimi ile sabır, metânet ve rızâ sahibi bir dervişe dönüşecektir. Mevlevî çilesi ya da mânevî eğitimi on sekiz ayrı hiz­metten oluşan bir faaliyetler bütünüdür. Kâmil ve hakikî bir Mevlevî dervişi olmak için bilhassa kendine has bir disiplini olan ve her ayrın­tısında pek çok mânâ bulunan bin bir günlük çile eğitiminin tamam­lanmış olması gerekmektedir. Bu olmazsa sâlike bu eğitimi tamamla­yarak kemâl mertebelerini elde etmiş bir kimse anlamına gelen dede değil, sadece bu yolun herhangi bir mânevî eğitiminden geçmemiş ancak bu yolda bulunanlara ve bu yola karşı içerisinde bir muhabbet duyan, onlarla aynı ortam ve düşüncede bulunmaktan mutlu olan kimse anlamına gelen muhib denilirdi.

Peki “bin bir gün”ün işârî mânâsı nedir?

Abdülganî Dede, Dürrü‐’l Berzahi‐’l Ma’nevî’sinde hakikate tâlib olan kimsenin samimiyet, sadakat ve hâlis bir niyetle hizmet etmesi­nin bu yolun temel esası olduğunu beyanla aslında çilenin kelime anlamından öte, bir kimsenin kendisini Allah’a hasretmesi ve sadece ilâhî müşahede üzere kendisini her türlü kayıttan azâd edip mâsivâdan tecerrüd mertebesine ulaşması demek olduğunu belirtir. Buna göreçilenin bin bir gün gibi sembolik bir rakamla karşılık bul­ması, insanla Allah arasında, Allah’ın sonsuz kemâline nisbetle son­suz mertebelerin bulunmasını ve sâlikin her günde bu mertebelerin idrakine daha da yakınlaşmasını ifade eder. Binbir günün her biri, hakikatin kapıları niteliğinde olup, sâlik her yeni günde yeni bir tecellîye mazhar olarak hakikatin saklı kalan bir tarafı kendisine âşikâr kılınır. İnsanın sülûkteki müddeti tamam olduğunda, hizmet, niyet ve faaliyet itibariyle Allah insandan râzı olduğunda, mânen aşılan mertebelerin hepsini ihâta eden, bir çeşit mânevî mi’râc kabul edilen küllî mertebe nasib edilir. Kul ile Allah arasında, temsilî olarak bin menzil vardır, binbirinci gün artık mânevî mi’râcın kemâlini ifade eder. Her varlık üzerinde bir ilâhî ismin tasarrufu bulunmaktadır. Her nesne bir şekilde ilâhî isimlerle irtibatlıdır. Varlık adına her ne varsa tümünün aslı ve hakikati ilâhî isimlerdir. Nûrânî ve zulmânî perdeler, sohbet, zikir ve hizmet ile birer birer kalktığı zaman sâlik bunun idrakine erer.¹¹

Çile, bin bir gün süren bir hizmet faaliyeti olup rızâ ( رضا ) kelime­sinin de ebced hesabıyla karşılığı da bin birdir. Bu ebced karşılığın­dan ilhâmen ulaşılan kabule göre bütün bu hizmetlerden maksad, Cenâb-ı Hakk’ın rızâsına nâil olabilmek, bu minvâl üzere bir kimlik ve kişilik kazanabilmek, bu maksad uğrunda kendisine engel olan hallerinin bertarafı için insanın alması gereken yolu almak, aşması gereken engelleri geride bırakabilmektir. Mevlânâ’nın himmet ve rehberliğiyle Ateş-bâz-ı Velî ocağında hizmet edip her türlü çiğlik ve hamlıktan kurtularak pişmek ve olgunlaşmaktır. “Rableri onlardan râzı, onlar da Rablerinden râzı” (Beyyine, 98/8) diye nitelendirilen Allah’ın seçkin kulları arasına girebilmek arzusuyla rızâ tâlibi olmaktır.

Tâhirü’l-Mevlevî, Yenikapı Mevlevîhânesi’nde tâlib–i rızâ sıfatıyla binbir gün hizmetedevam etmiş bir çilekeş olarak, çileden maksadın ne olduğunu ve bunu yerine getirmekteki acziyetini itirâf eder. Öyle ki bu esnada duçâr olduğu hastalığın vücûduna verdiği zâhirî kırgın­lığı dahi bu yolda nimet olarak görebilmektedir:

“Çile-i mevleviyyeden maksad binbir gün hizmet ederek hüc­reye çıkıp oturmak değil, belki hidemât-ı şâkka ile mahv-ı vücûd eylemek olduğu malûm. Fakîrin ise öyle hıdemât ü mücâhedât-ı hestî-güzâda tahammül edemeyeceğim emr-i meczûm olduğundan pûte-i aşk ile kânûn-i Âteşbâz’da erimesi lazım gelen kalb, ona mukâbil hastalığın teb ü tâb-ı ıztırâbından mahv oluyor. Fe lillâhi’l-hamd!”¹²

Tasavvufun önemli ilkelerinden birisi, bir şeyin nefsin âdeti hali­ne dönüşmemesidir. Hakikate karşı en büyük perde insanın benliği olmasından ötürü, bir şey nefsin ülfet ettiği bir hâle dönüşürse bun­dan mânen nasib almak, onunla hakikate ulaşmak imkân dâhilinde değildir. Nefsin âdeti hâline dönüşen her şey insan için bir engel sayı­lır.¹³ İşte bu yüzdendir ki çile süresince hizmetler değişiyor, bir faaliyet mutâd hâle dönüştüğü anda farklı bir hizmet sahasına kişi yön­lendiriliyordu. Değişen her hizmet, nefse farklı bir meşakkat yüklü­yor, menzile ulaşma hasretini şiddetlendiriyor, insandan sabır bekli­yordu. Nitekim Tâhirü’l‐Mevlevî, şu mısralarında murâda nâil olmanın hasretini şöyle dile getirmektedir:

“Sâi‐k i şevkin ile Tâhir eyâ şah seni 

Matba‐h ı pü‐r feyzine vakf eyledi cân ü teni

Yak erit tathîr edip şâyâ‐n ı ism‐i Tâhir et

Çill‐e i mihnette sû‐z i aşk ile pîrim beni!”14

Tâhirü’l‐Mevlevî, Çilehâne Mektupları’ndaki yazışma arkadaşı Ahmed Remzi Dede’ye çile âlemini şöyle anlatır. Hayret ve heyecanını saklayamaz. İçerideki mânevî hava onu etkilemiş, o da bu ortama kendisini bırakmıştır. Şu satırlarında da çilenin nasıl cereyan ettiğine, çileye giren bir dervişin nasıl bir mekânı paylaştığına ilişkin canlı bir anlatım bulunmaktadır:

Birâder, çile âlemi hakîkaten başka bir âlem. Fakir, evvelce de Mevlevî muhibbi idim. Ekser‐i evkât dergâhta yatar kalkardım. Fakat bu neş’eyi bulamazdım. Sen de Mevlevîsin, şeyhzâdesin, amma sözüme darılma, çilekeş olmadığından bu neş’eyi bilmezsin. Evveli ilme’l-yakîn biliyordum, bu sefer ayne’l‐yakîn öğrendim ki matbah canları gündüz hizmetleriyle meşgûldürler. Zamân‐ı istirâhatleri yatsı namazından sonra sabah namazına kadar olan vakittir. Salât‐ı işâ edâ edilip, İsm‐i Celâl okunduktan sonra dedeler hücrelerine, canlar meydân‐ı şerîfe giderler. Artık matbah ve meydân‐ı şerîfe kimse gelmediğinden, mangal başında biraz otururlar, dolaplarında çay gibi, yemiş gibi bir şey varsa çıkarıp hep birlikte nûr ederler, bir miktar konuşurlar. Sohbetleri, meselâ semâın keyfiyet‐i icrâsından yahut İsm‐i Celâl ve sâir hidemâtın sûret‐i ifâsından bahistir. Gıybet‐i zemîme gibi ahlâk‐ı seyyieden hiç bahis olunmaz. Hizmetleri gibi sohbetleri de Allah içindir. Ba’de’l‐musâhebe, o yorgun kalpler istirahate muhtaç olduğundan, herkes bir post, bir kilimden ibâret olan yatak yorganını alır, bir köşede vahdete dalar. Hâ şu da var ki, matbah canları kalktıkları gibi yatarlar, yattıkları gibi kalkarlar. Yani tennûre, deste‐gül, hattâ elf‐i lâ‐med denilen elifî nemed gibi şeylerin hiçbiri çıkmaz. Matbah‐ı şerîfe niçin ikrâr verilir. Hidemât‐ı hâlise ve mücâhedât ile nefsi öldürmek için değil mi? O halde tennûreler ne hükmünde kalır? Tabiî ki kefen. Hiç kefeninden soyunan ölü olur mu? Vaktâ ki gecenin sülüs‐i âhiri hitâma seherin eser‐i infilâkı zuhûra başlar,

چونکھنورصبحدمسربرزند                      کرکسگردونزرینپرزند
فالِقالْإِصباحِاسرافیلوار                جملھرادرصورتآردزاندیار

‘Sabah deminin nûru zuhûr ettiği vakit, feleğin zerrîn akbabası kanat çarpar. Sabahları izhâr eden Hak, cümleyi İsrâfil gibi o diyârdan sûrete getirir.’¹⁵ buyurdukları gibi, canlar daldıkları vahdetten uyanırlar. Ba’de’l-vudû’ mangal başında biraz ısın­dıktan sonra herkes hizmetiyle meşgûl olur. Meselâ biri dedegâna sabah meydanında tevzî’ olunan baklava şeklinde kesilmiş ekmekleri kızartır. Diğeri hücrelerin önüne gidip ‘destûr, âgah ol dedem!’ nidâsıyla dedegânı âgâh ve îkâz eder, öbürü meydân-ı şerîfi süpürür. Daha öbürü mescidin çerağlarını uyandırır. Sonra ezan okunur. Sabah namazı kılınır. İsm-i Celâl çekilir. Sabah meydânı olduktan sonra dedegân hücrelerine, canlar hizmetlerine giderler. İşte her sabah bu âgâhî, bu feyz-i lâ yetenâhî Mevlevî tekkelerinde husûsiyle Mevlevî matbahlarında bulunur.”¹⁶

2. Sûfî’nin Gıdâsı

Hemen bütün tasavvuf yollarında benzer bir mâhiyete sa­hip olan nefis terbiyesi Mevlevî tekkelerinde de bu anlayış içe­risinde devam etmiştir. Bununla birlikte bu eğitim ve öğretim ya da terbiye ameliyesinin belirli bir gıdâ rejimi ile desteklen­mesi de bu anlayışın olmazsa olmazlarındandır. Sûfî’nin gıdâ rejimi ya da beslenme tarzına yönelik tasavvufî perspektif biz­lere oldukça önemli bilgiler sunar. Bu bağlamda alınan her nefes kadar yenilen her lokma ve içilen her yudumun niteliği ka­dar niceliği de son derece titizlikle takip edilmesi gerekli olan bir husustur. Özellikle nefisle mücâdelede önemli olan yenilen lokmanın helal ya da haramlığıdır. Mevlânâ bu konuda şu dü­şünceye sahiptir.

“İlim ve hikmet helâl lokmadan neş’et eder. Aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir. Bir lokmadan hased, hile, tuzak, gaf­let ve cehil meydana geliyorsa, o haram olduğundandır. Lokma tohum gibidir, meyvesi fikirlerdir. Lokma derya gibidir, incisi düşüncelerdir. Helâl lokmadan tâat arzusu, Hakk’a kurbiyet is­teği hâsıl olur.”¹⁷

Tasavvufî anlayışta nefs tezkiyesi için yapılan mücâhede ve riyâzetin genellikle kabul edilen üç esası vardır. Bunlar da; Az yemek (kıllet-i taâm), az uyumak (kıllet-i menâm) ve az konuşmak (kıllet-i kelâm)dır. Meselâ Mevlânâ riyâzetin nasıl yapılacağı konusunda da açıkça şu tavsiyede bulunmaktadır. Ona göre riyâzet etmek isteyen şu yolu tâkip etmelidir:

“Bir batman ekmek yiyebiliyorsa, her gün bir dirhem azaltacak olursa git gide, aradan bir veya iki yıl geçmeden ekmek yarım batmana inmiş olur. Bunu öyle yapar ki vücûdu bu azalmanın farkında olmaz. İşte ibâdet tâat, halvet ve namaza teveccüh et­mek de aynen böyledir. İnsan önce yalnız namaz kılmazsa nasıl Allah yoluna girer? Önce, bir zaman beş vakit namazını kılıp, sonradan artırır ki bunun sonu yoktur.”¹⁸

Riyâzet ve az yemek gibi hususlarda dikkatli olmakla bir­likte sürekli çevresindekileri de îkaz eden sûfîler açlığın fazileti ve tokluğun insan için âfetleri üzerinde dururlar: Mevlânâ bir başka gazelinde bu husûsa şu şekilde değinmektedir.

“Mîdeni dün, mayalı-mayasız ekmekle doldurmuştun; uyku gözlerinden akıyordu; işte aradığını buldun, al bakalım. Doya­sıya yemekten sonra ne gelir? Ya gaflet uykusu, ya dışarıya çıkma ihtiyacı; patlıcanın eşi dostu nedir? Ya sirke, ya sarmısak. Allah’ım, sen kendi temiz rızkınla canı doyur da pis köpekler gibi her lokmayı kabul etmesin. Yemek yenmediği zaman gö­nülden feryatlar kopar; fakat yemekten sonra aşağı yoldan, zîr perdesinden bir sestir çıkar. Hocam, rûhun feryâdını istiyorsan yan yakıl, lokmayı azalt; aşağı yanın sesini diliyorsan al önüne kâseyi.”¹⁹

Bu kültürde yer alan “Az yiyen melek olur, çok yiyen helâk olur”, “Az yiyen her gün yer, çok yiyen bir gün yer”, “Ağız yer, yüz utanır” gibi deyimler de muhtemelen bu anlayışın bir yansımasıdır.

Tasavvufî düşüncede bir varlık meselesi olan aşk ve bu yolun yolcusu âşıklık için de gıdâlar son derece önemlidir. Ancak âşık olan­ların zâhirî gıdâlarla pek işi olmaz. Çünkü onlar ayrı bir menbâ’dan gıdâlanır ve gıdâları farklıdır. Hz. Mevlânâ bu keyfiyeti şu ifadelerle dile getirmektedir:

“Aşk olmasaydı, varlık nereden olurdu? Ekmek nasıl olur da gelir senin vücuduna katılırdı? Ekmek varlığa katıldı. Neden? Aşktan, istekten. Yoksa ekmeğin can olmasına yol var mı? Aşk ölü ekmeği can hâline getirmekte, fânî olan canı ebedîleştirmek-tedir”²⁰ “Âşıkın gıdası, ekmeksiz ekmeğe âşık olmaktır. Aşkın­da doğru olan kişi, varlığa bağlanmaz. Âşıkların varlıkla işi yoktur. Âşıklar kârı sermâyesiz elde ederler.”²¹ “Canların gıdâsı aşktır. Bundan dolayı ruhların gıdâsı açlıktır.”²² “İlâhî aşkla kendinden geçmiş kişilerin meclisinde ekmekten az bahset! Şu­nu iyi bil ki, ilâhî aşk suyuna dalmış kişiler, sudan başka bir şeyle uzlaşamazlar. Senin aşkın, çorak toprağı gül bahçesi hâli­ne getirir.”²³

3. Mevlevîlerde “Lokma” Pişirmek ve Sofra Âdâbı²⁴

Lokma, mevlevî tekkelerinde pirinç, et, soğan, nohut, kişniş ve fıs­tık gibi çeşitli malzemelerden meydana gelen, matbah-ı şerifte Cuma ve bazen Pazartesi geceleri belirli bir âdâb ve erkân dâhilinde merâsimle pişirilen Mevlevîlere has özel bir pilavın adıdır.²⁵ Lokma, hem çile eğitimi için hem de normal şartlarda tekkenin mutfak hiz­metlerine cevap vermek için tesis edilmiş iki ayrı matbahı olan büyük tekkelerde çileye tahsis ile dervişlerin terbiyesine mahsus olan mat-bahta pişirilmekteydi. Bu özel yemek için ayrı ve içinde başka hiçbir şey pişmeyen özel bir kazan bulunurdu. Gümüş gibi parlak olan bu kazan temiz bir beze sarılı olduğu halde kendisine mahsus olan bir dolapta muhafaza edilirdi. Matbahta bu işe tahsis edilmiş olan ocağa Ateşbâz-ı Velî Ocağı denilirdi. Tek matbahı olan küçük tekkelerde ise bir hâl çaresi düşünülmüş olup, baştaki ocak Ateşbâz-ı Velî Ocağı ka­bul edilerek lokma bu ocakta pişirilirdi. Lokma piştiği esnada kapı da­ima kapalı tutulur, Mevlevîlerin tabiriyle sır olunurdu. Bu esnada lokma pişirilirken matbahta kazancı dede ile matbah canlarından başka hiç kimse bulunmazdı. Lokmanın içerisine konulacak çeşitli malze­melerin miktarı, sofraya iştirak edecek kimselerin sayısı göz önüne alınarak kazancı dede tarafından belirlenirdi. Lokmanın suyunu ve malzemesini koyarken orada bulunan canların hepsinin katkısının olması gerektiğinden herkesin ne kadar malzeme veya su koyarak yapacağı katkıyı kazancı dede kendisinin koyduğu miktar ile göstermiş olurdu. Kazancı dede kendi payına düşen miktarı koyduktan sonra kepçeyi matbah canına verir. Can kepçenin ucunu öper, kazancı dedenin koyduğu miktar kadar koyduktan sonra o da yanındakine verir. Kep­çe sıra ile ve aynı merasimle matbah canları arasında devreder ve bu suretle su lüzumlu miktarda konulmuş olurdu. Lokmanın suyunu, pişirilecek miktarı nazar-ı dikkate alarak mevcut bütün canların his­selerine düşecek miktarı lokma kazanına harçlar ilave olunduktan sonra bir daha açılmazdı. Bu minvâl üzere pişirilen lokma iyice piş­tikten sonra indirilir, suyunu çekmesi ve kıvamını bulması için kor üzerinde dinlendirilirdi. Lokmanın piştiği müddet içerisinde matbahta hazır bulunan canlar niyâz vaziyetinde beklerlerdi. Bu gelenekte lokma pişirmeğe lokma basmak da denilmekteydi.²⁶

Mevlevîhânelerde sofra hazır olduğu zamancanların yemeğe ça­ğırılması için ‘yemek hazırdır, yemeğe buyurun’ anlamına gelen ‘lokmaya salâ’ diye seslenilirdi.²⁷ Cuma geceleri ve Cuma günleri ye­mek, elifî somat adı verilen uzun bir meşin sofra üzerinde yenirdi. Bu sofrada başta ser-tarîk olmak üzere diğer bütün dervişler karşı karşıya otururlardı. Hamit Zübeyir Koşay’ın vermiş olduğu bilgilere göre mesela Cuma gününe ait yemek listesi; çorba, et, sebze, tatlı, köfte, fasulye, pirinç pilavından lokma,²⁸ nişastadan yapılan palûze ve ho­şaf gibi yemeklerden meydana gelirdi. Yemeğin ocağa konulması gibi ocaktan indirilmesi de belirli bir âdâb ve erkân dâhilinde idi. Yeme­ğin piştiği hissedildiği zaman canlar niyâza durur, kazancı dede lokma­nın kapağını açar, yere indirirler ve bu esnada şu gülbank okunur:

“Vakt-i şerif hayrola, hayırlar feth ola, şerler def ola! Tabhı şirin ola! Dem-i Hazret-i Mevlânâ hû diyelim hûûû!”

Pişen yemeğin biraz soğuyup servise hazır bir hâle gelebilmesi için farklı kaplara kotarırlar. Bazen bu lokmadan Çelebilerin evlerine de lokma giderdi. Bir kısmını akşam için ayırdıktan sonra Cuma ye­meğine tahsis edilen diğer kısmı ikram edilirdi.²⁹ Yemeğe en önce tarîkatçı bir parça tuz ile başlar. Tuza ekmeğini batırır ve etrafındaki sofrayı paylaştığı kimselere ‘buyurun’ derdi. Yemek yenilip lokma bitince gülbank okunmazdan evvel yine bir parça tuz ile yemeğe son verilirdi.³⁰ Meydanda söylenen lokma gülbankı da şu şekildedir:

“Mâ sûfiyân-ı râhîm, mâ tabla hôr-i şâhîm. Pâyende dâr yâ Râb, în kâserâ vü hânrâ, salli ve sellim alâ eşref-i nûr-i cemîi’l-enbiyâi ve’l-mürselîn ve’l-hamdü lillâhi rabbi’l-âlemîn!”

Bu gülbankın arkasından tarîkatçı dede şu duâyı okur:

“Elhamdü lillâh, eş-şükrü lillâh, Hak berekâtın vere, erenlerin hân-ı keremleri müzdâd ve sâhibü’l-hayrât güzeştegânının rûh-i şerîfleri şâd ü handân, bâkîleri selâmette ola! Demler, safâlar ziyâde ola, dem-i Hazret-i Mevlânâ hû diyelim hûûû!”³¹

Lokma edilip, gülbank çekilerek duâ ile bitirilen yemekten sonra herkes sofradan kalkıp yerlerine otururlar. Mutfak canları tarafından getirilen leğenlerde âdâbınca eller yıkandıktan sonra taşra meydancısı kahve getirir, kahveler içilir ve yemek faslı böylece sona ermiş olur­du.

Diğer günlerde ise taşra meydancısı sabahleyin kahvaltı hazır ol­duğunda ‘hû salâ’ diye bağırır. Bu sabah vakti için lokma zamanı anlamına gelirdi. Mutfak-ı şerifte yemekler hazır bulunur, dervişân toplanırlar ve kıdem sırasıyla mutfağa varıp sofraya otururlardı. Öğle yemeği olmaz, isteyen hücresinde kahvaltı yapar. Akşam yemeği için de mescitten çıkılınca doğru mutfağa gidilirdi. Sabah yemeği çorba, sebze, pilavdan ve niyâz yani zuhurattan -hariçten gelen hediye- ak­şam yemeği ise, çorba, et ve pilavdan ibarettir.³²

Mevlevî tekkelerinin son dönemlerinde bu mânevî havayı tenef­füs etmiş ve daha sonra Maarif Vekili olmuş önemli bir Mevlevî sima olan Hasan Âlî Yücel bu sofralardaki âdâb, erkân ve mânevî hava hakkında bizce oldukça önemli olan şu bilgileri vermektedir:

“Mevlevî tekkeleri, nizam ve intizam içinde idare edilirdi. Ye­mek zamanlarında ağız şapırdatmak bile ayıptı, konuşmak ya­saktı. Bu sessiz, sedasız insanlar içinde yediğim, Hak nimetleri­nin lezzetini davetlisi olarak bulunduğum en yüksek sofraların çoğunda tadamadım, dersem mübalağa ettiğim zannına dü­şülmesin. Mevlevîler benim gördüğüm güler yüzlü, tatlı sözlü insanlardı. Fakat tekkenin damı altında çatlayan bir kahkaha veya duygulu adamların mahzun ve müteessir zamanlarında göğüslerine sığmamış bir hıçkırıklı kahkahalarını duymadım. ‘Çok tebessüm edeb alâmetidür, kahkaha bî-hayâ emâretidür!’ kâidesi bu çevrede tam riâyet görürdü.”³³

Aslında Mevlevîlerin hemen her hareketinde bir dinginlik, ses­sizlik ve sükût ile murâkabe hâli üzere huzûr-i kalble meşguliyet söz konusudur. Zarurî bir ihtiyaç olmadıkça yemek esnasında konuş­mamak gelenek hâline gelmiştir. Ancak, yemekte mevlevîhânelerin bu kuralını bilmeyen bir misafir bulunursa, bu sükûtubir kabalık ola­rak yorumlayabileceği için misafir bulunduğu zaman yemek esna­sında konuşmak, ya da ayrı bir yerde müstakil olarak yemek yemek lazımdır denilmektedir. Hüseyin Azmî Dede günümüz âdetleriyle pek örtüşmez gözüken bu Mevlevî âdeti hakkında şu bilgileri vermektedir:

“Fi’l-asl, seyr-i enfüse iştiğâl eden efrâd-ı mevleviyyenin her resminde samt ve sükût ile murâkabe üzere huzûr-i kalbe meşgûl olmak ve lüzûm-i zarûrî olmadıkça esnâ-yı taâmda dahi huzûrdan hâlî olmamak maksadıyla kelâm etmemek, mevlevîhânelerde de’b-i kadîm olduğuna cevâben, kelâm et­memek kavm-i Yehûd âdeti olduğu için Şâri-i Ekrem’in emriyle men’ olunduğu ityân olunur ise, kelâm etmek kavm-i Nasârâ âdet-i olduğu teemmül olunsa umûr-i müştereke de müşâbehetten ictinâb mümkün olmadığı için, nehyin yalnız kavm-i Yehûd âdetine müşâbehetten ictinâba hasrı ve kavm-i Nasârâ âdetine müşâbehetten nehy olunmaması umûr-i müşterekeye müşâbehetten ictinâben olmayıp, o zamân için se­bebe mebnî nehyin muvakkat kısmından olduğu başka risâlede beyân olunduğu vecihle, esnâ-yı taâmda seyr ü sülûkden ma’dûd olan samt ve sükût i’tirâzı sâkıt olacağı fehm olundukda taâmda mevlevîhânelerin kâidesini bilmeyen misâfir, kelâm olunmamasını adem-i riâyetehaml edeceği mü­lâhaza olunsa, riâyette noksana haml olunmamak için misâfir bulundukça mükâleme olunmak, yâhut mahsûsen it’âm etmek lâzımdır.”³⁴

Bilindiği üzere İslâm’ın ilk devirlerinde yemek yerken kaşık kul­lanımı âdet değildir. Yemek kültürü, yemek çeşitleri ve bunların ik­ramı ve yenilmesi hususlarında dinî-kültürel, geleneksel birbirinden oldukça farklı birçok tavır söz konusudur. Çünkü sulu gıda tüketiminin az ya da hiç olmadığı durumlarda kaşığa ihtiyaç olmaması normaldir. Binaenaleyh, Hz. Peygamber’in de kaşık kullanmadığına uyarak tarîkat büyükleri ekseriyetle kaşık kullanmamışlardır. Mevle-vîlerce de ‘usûl-i tenâvül üç parmak iledir’.³⁵ Ancak daha sonraları, ye­meklerde sulu gıdaların bulunduğu ve kaşığa lüzum olan zaman ve mekânlarda kaşık kullanımının yaygınlaşmış olduğu görülür. Hattâ Mevleviler kaşığın sofrada duruşuna dair bile bazı yorumlar yapmış­lardır. Sofra da kaşık kapamayı secdeye işaret olarak yorumlayanlar olduğu gibi, kaşığını açık bırakmayı da duâya işâret olarak görenler olmuştur. Hüseyin Azmî Dede böylesi tavırlara değinirken biraz da yaşadığı dönemin -XIX. yüzyıl- tabiatından ötürü, ‘sofrada kaşık kapa­mak, içinde kalan sıvıların bulaşığının kalmaması ve temizliğe riâyet içindir, bunu ve kaşığı açık bırakmayı başka türlü yorumlamak cehaletten kaynak­lanmaktadır’ diyerek reddedici ve sert bir yaklaşım ortaya koymakta­dır. Ona göre, bu hareketlerle her iki zümrenin iddia ettiği gibi secde ve duâ kastedilmemiştir ve bunların iddialarına herhangi bir delil de yoktur. Bu husus Nuhbetü’l-Âdâb’da şu şekilde işlenmektedir:

“Sadr-ı İslâm’da kaşık isti’mâli, akvâm-ı Hicâziyye’de âdet ol­mayan hâl-i bedeviyyet zamânında şorba ve hoşâb emsâli mâyiât bulunmayan zamân ve mekânda kaşığa ihtiyaç olmadı­ğından, Şâri’-i Ekrem’in kaşık isti’mâl etmediğine ittibâan, tarîkat müctehidleri dahi isti’mâl etmeyip, muahharan et’imede mâyiât bulunan ve kaşığa lüzûm zarûrî olan zamân ve mekân­da isti’mâlinin şüyûunda âife-i Mevleviyye sofrada kaşığı ka­pamak, derûnunda kalan mâyiâtın âlâyişi kalmamak için nezâfet eri âyeten, edebiyâtdan ibâret olup, secdeye işâret zannetmek cehilden neş’et ettiği gibi, açık koyanlar dahi duâya işâret zannına zehâbları cehilden hâdis olduğu ve iki tâifenin iddiâ ettiği secde ve duâ maksûd olmadığı ve müddeâlarına de­lil bulunmadığı ma’lûm oldukta, kapamayı tercîh nezâfete delâ­let edip, açık bırakmayı tercîhe delil bulunmadığı bu beyân ile zâhirdir.”³⁶

Mevlevîhânelerde bir başka âdetin de sofrada bulunanlara su ve­ren hizmetçiye lokma vermek olduğu söylenmektedir. Hz. Peygam-ber’in mübârek eliyle etrafındakilere yiyecek vermesi örnek alınarak mevlevîhânelerde hizmet edenlere kaşık ile pilav vermek âdet olmuş­tur. Ancak bir kaşığın iki ağıza girmesi gibi, kültüre bağlı olarak hoş sayılmayacak bir durum ortaya çıkmış daha sonraları bu âdet de ge­rek istikrâh olunan bir davranış, gerekse temizlik kurallarına da aykı­rı düştüğünden terk edilmiştir. Hüseyin Azmî Dede de bu hususa işaret etmektedir:

“Mevlevîhânelerde resmî olan somatta teşneye su veren hâdime lokma vermek mesnûn olduğuna mebnî sadr-ı İslâm’da kaşık isti’mâl olunmadığından Şâri’-i Ekrem yed-i mübârekiyle ve­rip, pilâva ve kaşığa mahsûs olduğu kıyâsa alındıkta, kaşık is-ti’mâlinin şüyûunda mevlevîhânelerde kaşık ile pilâv vermeye hasrolunması, bir kaşık iki ağıza girmek sû’ nev’inden olmayıp, istikrâh olunan nev’inden olduğuna ve nezâfet iddiâsına muhâlif bulunduğuna binâen terki evlâdır.”³⁷

Görüldüğü üzere Mevlevîlikte sofra âdâbı da son derece sıkı ku­ralları olan ancak zerâfet, nezâket ve nezâfete azamî dikkat edilen bir husustur. Yemek servisinden su ikrâmına geleneksel Mevlevî sofra­sında her şeyin yerli yerince âdâb ve erkâna riayet içerisinde uygu­landığı görülmektedir. Sofrada yemek yiyenler olduğu gibi hizmet edenler ve servis yapanlar da vardır. Kendilerine ikramda bulunup hizmet edenlere şükrânelik olarak yedikleri yemeklerden ikram et­mek bir gelenek hâlini almış gibi gözükmektedir. Ancak daha sonra­ları modern hayatın etkisinden ötürü ve sofralarda topluca tek kaptan yemek yerine herkesin ayrı tabakta münferiden yemek yemeye baş­lamasıyla bu gelenek değişmiştir. Hattâ yukarıda aktardığımız bu uygulamanın nezâhet ve nezâfete aykırı görülerek eleştirilir olması dahi söz konusudur. Yine bu hususlarda Mustafa Vahyî Efendi’nin aktardıklarında da önemli bilgiler mevcuttur:

“Erenlerin âdâbı taâm vâhid olmaktır. İşte bu lokma tenâvül olunur iken, hiç sıyt ü sadâ olmaz ve herkes kendi önüne nazar eder. Kimse kimsenin kaşığına ve ağzına bakmaz. Öksürme ve aksırma ve kükreme ve esneme olmaz, be-ğâyet ayıptır. Herkes önünden, bir gayrının önüne el uzatmaz. Aşçıbaşı ayak üzere durur ve elinde bir kâse ile su tutar. İki sofradan canlardan biri­si su ister ise, bir gözünün ucu ile aşçıbaşıya nazar eder. Ol dahi onun ensesinden suyu ona verir. Ve ol can sağ eliyle niyâz eder, alır ve sağ tarafına başını döndürür, hicâb ve âdâb ile ol sudan nûş eder. Şöyle ki, ol canlar onu görmezler ve bakmazlar. Ve ol can dahi su içerken gâyet tevâzu’ ve edeb ve hayâ ile nûş eder ve ağzını şapırdatmaz. Ve sakalına ve önüne su dökerek hay­van gibi içmez. Ve aşçıbaşıya niyâz edip, su kâsesini verir. Ve ol can dahi kendi kaşığı ile bir kaşık pilav alır, niyâz eder, aşçıba-şıya verir. Ol dahi niyâz edip, alıp tenâvül eder. Ol can suyu nûş edip niyâz ile su kâsesini verdikte, ol dahi niyâz edip kaşığı ol cana verir. İşte bu iki sofranın cümlesinde su içenler aşçıbaşı-ya göz ucuyla işâret ederler. Ol dahi ensesi tarafından sağından verir. Ol can dahi ona bir kaşık pilav verir. İki taraf dahi niyâz ile alır ve niyâz ile verir. Hattâ şeyh efendi dahi su ister ise ol dahi fukarâ gibi göz ucuyla işâret eder. Velâkin şeyhe fukarâ gibi verilmez. Şeyh olan zât âşikâre içer ve ol dahi aşçıbaşıya bir kaşık kendi kaşığıyla pilav verir. Gerek şeyh efendi ve gerek aş­çı dede bir kaşık pilavı niyâz ile alır ve niyâz ile verirler. Ancak şeyh efendi su içtikten sonra sâir fukarâ su içmek âdâbdan ol­mamakla, şeyh efendi âdâbariâyet edip, biraz su içmekte te’hîr eder, cümleden sonra içmeye dikkat eder. Ve şeyh efendi su iç­tikten sonra su kâsesini ol meydanın duvarında kuzuluk vardır, ona korlar. Ba’dehû taâm tekmîlinde sofrayı aşçıbaşı devşirir. Meydanda duvarda kuzuluğa vaz eder. Lâkin sofra iki olmakla ibtidâki hücre-nişînlerin sofrasını aşçıbaşı devşirir, mezkûr yere vaz’ eder. İçlerinden biri leğen ve ibriği alır, ol sofranın canları ellerini yıkarlar. Ve aşçıbaşı gelip şeyh efendinin sofrasını dahi devşirir ve dürer. Bu kerre kıçın kıçın geriye gidip iki eli üze­rinde ve göğsü beraberinde o sofrayı tutar. Şeyh efendi oturdu­ğu yerde ol sofranın gülbankını çeker. Ba’dehû, ol sofrayı dahi aşçıbaşı kuzuluğa kor. Ba’dehû, leğen ve ibriği aşçıbaşı eline alır, ibtidâ şeyh efendiye götürür. Ba’dehû onun aşağısında olan cana götürüp sırasıyla şeyh, şeyh efendinin sofrasında olanlar ellerini yıkarlar ve cümlesinin ellerine aşçıbaşı su döker. Ve leğen ve ibriği ol götürür ve hizmeti ol eder. Ve ba’dehû meydancı kahveyi getirir.”³⁸

Bir mevlevîhânede kahve ikramı ve içilmesi son derece önemli ve belirli kaidelere bağlıdır. Tahmisçi adında bu işin özel bir görevlisi olduğu da daha önce zikredilmişti. Mustafa Vahyî Efendi Dürretü’l-Azîziyye’de kahve ikramı hakkında şunları aktarmaktadır:

“İşte taâm gülbankı çekildikten sonra taşra meydancısı kahveyi getirir ve kahveyi matbahta kazancı pişirir. Ve meydancı tabla üzerine cümle fincanları dizer ve kahveyi cümle fincanlara ko-tarır. İki eli üzerinde tutar, şeyhe müteveccih olur. İbtidâ bir kerre selamlar, ba’dehû, ortada bir dahi selamlar ve şeyhin önüne oturur yine selamlar ve kahve fincanını şeyh efendi tab­ladan niyâz ile alır. Ba’dehû meydancı niyâz eder, ardını dön­meyerek kıçın kıçın geriye çekilir, selamlar. Ba’dehû, tekrar or­taya gelir, yine selamlar. Ba’dehû, şeyh efendinin sofrasında olup sağ tarafında olan eski canların önlerine çöker, niyâz ile her birine tablayı arz eder. Onlar dahi birer fincan kahvelerini alırlar. Ba’dehû, ol sıra tamam olduktan sonra yine meydancı kahve tablası ile niyâz edip geriye kıçın kıçın çekilir, tekrar se­lamlar. Ba’dehû yine ortaya gelir, yine selamlar. Ba’dehû şeyh efendinin solunda olan yeni hücre-nişîn canların önünde diz çöküp, kahve tablasını arz eder. Her biri niyâz ile bir fincan kahve alırlar. Ol sıra dahi tekmîl oldukta meydancı yine âdâb ile kıçın kıçın geriye çekilir. İki eli birbiri üzerinde çenesi altın­da böylece dârda durur gibi durur. Cümle canlar kahveyi içer­ler. Ve şeyh efendi kâseden geç içer tekmîl etmez. Ve cümle canlar kahvelerini nûş ettikten sonra tekmîl eder. Ve her can elindeki kahvesini içip tekmîl ettikte fincanını sağ elinin avu-cunda ve hırkası altında setr eder. Tâ ki, şeyh efendi kahveyi tekmîl edince mukaddem kahvelerini içen ve bitiren canlar fin­canları avucu içinde hırka altında gizlerler. Şeyh efendi nazar eder ki, cümle canlar kahveyi demlendiler, tamâm kendi dahi bitirdiğini meydancı gördükte selamlayıp varır, şeyh efendinin fincanını niyâz ile alır geri geri gelir, fincanı tepsiye kor. Yine selamlar, varır niyâz ederek şeyhin sağ tarafından olan canların önlerine diz çökerek ve niyâz ederek fincanları devşirir. Yine kalkar niyâz ile geri geri çekilir ol fincanları tepsi üzerine kor. Tekrar yine gelir, selamlar ve yine varır selamlar. Diğer sol ta­rafta olan canların âdâb üzere fincanlarını bu vecihle devşirir. Ba’dehû geriye durur, şeyh efendi kahvenin gülbankını çeker. Meydancı kıçın kıçın taşra çıkar. Ol aralıkta aşçı dede gerek lokma ederken ve gerek kahve içilirken hücreye çıkacak can kapı taşrasında hırkası arkasında yenlerini giyip anda durur. Kahveler içilip meydancı kahve gülbankını alıp taşra çıktığı gibi aşçı dede ol canın önüne düşer, kapıdan geçirir.”³⁹

Bu âdâb ve erkân içerisinde sofrada oturup, yemek yiyen canla­rın sofradan kalkmaları da alelâde ve düzensiz değildir. Yemekler yenilip kahveler içildikten sonra sofradan ayrılmanın âdâbını da yine Mustafa Vahyî şöyle anlatmaktadır:

“Aşçı başı durur, ol can kapıdan içeri girdiği gibi baş keser, se­lamlar. Ba’dehû, meydanın ortasında yine baş keser yâni selam­lar. Ba’dehû, şeyhin önüne varır, yine baş keser ve diz çöker oturur. Şeyhin elini ve dizini öper ve ayağa kalkar, selamlar, kı­çın kıçın geri gider. Orta yerde bir dahi selamlar, yine kıçın kı­çın geri gider. Nihâyette bir dahi selamlar, baş keser. Ba’dehû yine tekrar ileri varır ve ortada yine selamlar. Ba’dehû şeyhin sağ tarafında olan canların başta oturan cana varır, önünde diz çöker görüşür. Yâni, o canın elini tutar, o öper ve ol can dahi onun elini öper. Bu vecihle baştan sırasıyla aşağıya varınca cümle canlar ile birer birer görüşür, musâfaha eder ve ellerini öper. Ba’dehû kıçın kıçın yine geriye varır, durur, baş keser ve selamlar. Ba’dehû yine ileriye varır sol tarafta ikinci sofranın canları sırasıyla oturmuştur. Onların başlarından başlayıp, şey­hin sağ tarafında oturan canlar ile nice musâfaha edip görüştü ise bunlar ile dahi öylece görüşür, ellerini öper, musâfaha eder. Onlar dahi bu canın elini öperler. Ba’dehû yine kıçın kıçın geri meydanın nihâyetinde baş keser, durur ve iki ellerini çenesi al­tında biri biri üzerinde lâm-elif şeklinde dârda durur gibi du­rur. Ba’dehû, şeyh efendi ol vakit bir gülbank çeker, tamâm ol­dukta ol can yine üç mahalde selamlayarak baş keserek gelir, şeyhin elini ve dizini öper. Ba’dehû kalkar kıçın kıçın üç yerde selamlayarak ve baş keserek kapıdan çıkar ve geçer, matbaha gider. Akşama-dek matbahta oturur. Akşam olup çerâğcı mat-bahın çerâğını uyardıktan sonra aşçıbaşı bir çerâğ yâni, bir şamdana bir mum dikip, ol canın önüne düşüp, odasına götü­rür. Ol odada çerâğı uyarırlar ve ol can aşçıbaşının elini öper. Ol dahi bir gülbank çeker ve ona duâ eder. Ve biraz nasîhat eder ve ba’dehû kalkar kendi odasına aşçı dede gider. Ol can yalnız hücresinde kalıp, matbahta tecellîye mazhar ise onunla olur.”⁴⁰

Mevlevîhânelerde sofra malzemelerinin toplanıp kaldırıldığı yemekhane duvarında küçük bir hücre vardır. Kuzuluk tabir edilen bu hücreye sofra bezleri, muşambalar, su tasları, peşkir ve sofra ta­kımları konulurdu. Mevlevîhâne sofralarının başlangıçta herhangi bir tasnif ve sınırlama olmaksızın herkese açık olduğu ancak sonraları buna riayette bazı sıkıntıların mevcudiyeti de İhtifalci Mehmet Zîyâ tarafından Yenikapı Mevlevînesi’nde şikâyet konusu yapılmaktadır:

“Bu hususta hankahlarımızda rüsûm ve teşrîfât yoktur. Oraları herkes için açıktır. Onun sımât-ı in’âm ve ihsânı hâss ve âmma bî-dirîğdir.

این صماتست بى دریغ از حاص و عام                 اندرین جا ھست ھركس را
طعام

‘Bu sofra havâs-avâm ayırımı yapmayan bir sofradır. Burada herkes için yemek bulunur.’

Bu bilindiği halde onun kavâid-i ictimâiyyesini tatbîk etmemek büyük bir insafsızlıktır. Hattâ ucub ve gururdur. Bu ise derviş­likle kâbil-i tevfîk ve tevsîk değildir.”⁴¹

Aslında bir mevlevîhânedeki bu sofralar ve burada görülen zerâfet, nezâket ve nezâhet merasimi, mide doldurmak ya da fizikî açlığın giderilmesi için olmaktan daha ziyade mânevî gıdaları talep etmektir. Ve bu sofraların müdâvimleri de hiçbir zaman lokma pe­şinde ve derdinde olmamışlardır. Çünkü Hz. Mevlânâ insan ile yedi-ği-içtiği ya da talep edip peşine düştüğü şey arasında doğrudan irti­bat kurmaktadır:

گردرطلبلقمھءنانینانی           وردرطلبجوھرجانیجانی
ایننكتھزمنبشنواگرمىدانی           ھرچیزكھدرجستنآنیآنی

“Eğer bir lokma ekmek peşinde koşuyorsan, sen bir ekmeksin!
Can cevherini arıyorsan bil ki can cevherisin!
Benden şu nükteyi işit -eğer idrâk edersen-:
Aradığın şey ne ise, sen de osun.”⁴²

Netice itibariyle, mevlevîhânede yemek, içmek bir âdâb ve erkâ­na bağlıdır. Tasavvufî anlayışın ve Hz. Pîr Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin işâretleriyle şekillenmiş bulunan bu âdâb ve erkân gerek seyr ü sülûk ve gerekse normal hayatta bir Mevlevî için son derece önemlidir. Tâat ve ibâdetlerin îfâsı ve bu yolda binitleri olan bedenle­rini ayakta tutabilmek için maddî gıdâlara ihtiyâç duyarlardı. Manevî gıdâları elde etme yolunda maddî gıdâların önemini bilir ve kemiyet ve keyfiyet olarak temizliğine son derece riâyetkâr davranıyorlardı. Lokma, kahve, baklava şeklinde dilimlenmiş ve kurutulmuş ekmek kırıntıları, mevsimine göre meyve ve taze sebzeler, hoşaf ve şerbet türünden gıdâlar bir mevlevîhâne matbahının menü listesinde sıkça rastlanan şeylerdir. Aslında bir dervişin gıdâ rejimi de evrâd ü ezkârında olduğu gibi şahsîdir. Ancak her dergâhın âdâb ve erkânın­da olduğu gibi, hattâ her tarîkatın gıda rejimi de zaman, mekân ve coğrafyaya göre, mevsimler ya da seyr ü sülûkün evresine, tâlibin isti’dâd ve ihtiyâcına göre şekillenmektedir. Çorbalar, bölgesel ye­mekler, helva ve tatlılar ya da mâyî gıdalar düşünüldüğünde tekkele­rin mutfaklarında kâmil insan yetiştirirken nezâfet, nezâket ve vaktin âdâbı gözetilerek lokma edilir. Kem âlet ile kemâlât olmaz düstûrunca bu yolda ağıza konulan lokmalar, maddî gıdâlar nur ol­malıdır ki, mânevî gıdalara zemin oluşturup yol bulsun. Tebliğimize bu anlayışın temel kaynağı diyebileceğimiz Hz. Mevlânâ’nın şu ifâdeleri ile son verelim:

“Ey mürid, pislik, misk hâline gelinceye kadar yıllarca o bahçe­de otlamak gerek. Evet, arpa yememeli eşekler gibi, ceylâncası-na Huten ülkesinde erguvan otlamak gerek. Karanfilden, yase­minden, gülden başka bir şey otlama. O ceylânlarla Huten sah­rasına yürü! Mideni o reyhanlara, güllere alıştır da peygamber­lerin hikmet ve gıdâsını bul. Mideni şu ottan, arpadan vazgeçir, reyhan ve gül yemeye başla. Ten midesi, insanı samanlığa çe­ker, gönül midesi ise reyhanlığa. Ot ve arpa yiyen kurban olur. Hakk’ın nûruyla gıdâlanan Kur’ân olur. Senin yarın pisliktir, yarın misk. Kendine gel de pisliği değil, Çin miskini artır!”⁴³

• Elmalı’da Kişilik Oluşumu ve Nefsin Terbiyesi Kitabı

1 Mesnevî, I, b.1644-1648.

2 Sülemî, “Sülûkü’l‐Ârifîn”, Sülemî’nin Risâleleri, s. 155, 156; Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât‐ı İnsân‐ı Kâmil (Haz. İhsan Kara), İstanbul: İnsan 2007, s. 628‐632.

3 Gazâlî, İhyâ, Acâibü’l‐Kalb, III, s. 1‐59. İmam Gazâlî, burada rûh, nefs ve akıl hakkında çok değerli tahliller yapmakta, aralarındaki farkları anlatmakla beraber bütünlüklerini de açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Özet bir anlatımı için bkz. Istılâhât‐ı İnsân‐ı Kâmil, s. 1131, 1133.

4 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi I-IX (Haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı vd.), İstanbul: Kitabevi, 2007, I, s. 120.

5 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufî Hayat (Haz. Mustafa Kara), İstanbul: Dergâh 1996, s. 35, 36; Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l‐Fukarâ, (Haz. Safi Arpaguş), İstanbul: Vefa 2008.s. 408.

6 Necmeddin Kübrâ, a.g.e., s. 36; Minhâcü’l‐Fukarâ, s.407, 408; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul: İFAV 1994, s. 30, 31, 312.

7 Minhâcü’l‐Fukarâ, s. 408; Konuk, Mesnevî‐i Şerîf Şerhi, I, s. 92, 93.

8 Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir‐i Bevâhir‐i Mesnevî, Dersaâdet: Tasvîr‐i Efkâr Matbaası 1287/1870, II, s. 440, 441.

9 Mevlânâ, Fîhi mâ Fîh (Haz. Selçuk Eraydın), İstanbul: İz 1994, s. 52; Kösec Ahmed Dede, Tuhfetü’l‐Behiyye‐Zâviye‐i Fukarâ‐, s. 6, 7. Nitekim Sâkıb Dede Mevlevî yolunun bu tabiatı hakkında şu beyti söyler:
“Vermiş ehl‐i cezbeye hüsn‐i sülûk üzre nizâm
Meslek‐i âdâb‐fermâdır tarîk‐i Mevlevî”
(Arı, Ahmet, -Mevlevîlikte Bir Hânedânlık Kurucusu- Sâkıb Dede ve Dîvânı, Ankara: Akçağ 2003, s. 115)

10 Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî, Abdülganî b. Muhammed Ali Dede b. Mustafa Dede el- Halebî, ed-Dürrü’l-Berzahi’l-Ma’nevî fî Esrâri Ahrufi’l-Matbahi’l-Mevlevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Zühdü Bey Bölümü, nr. 116, vr. 1a.

11 Dürrü’l‐Berzahi’l‐Ma’nevî, vr. 12a‐13a.

12 Çilehâne Mektupları, s. 108.

13 Hucvirî’nin ifadeleriyle, “insanın nefsi mutâd, yani âdet edinilen üzeredir. Âdet edinilmiş her ne ise onunla ülfet eder. Bir şey nefsin âdeti haline gelir, bir bakıma onun tabiatı haline döner. Eğer ki nefsin tabiatı olur, hicâb hükmünü alır.” Keşfü’l‐Mahcûb, s. 133. Ankaravî’nin bu konudaki ifadesi şöyledir: “Âdet ile ibâdet olmaz. Onun için ki, âdet tabîat‐ı sâniyedir. Pes muktezâ‐yı tabîat üzere olan amel ibâdet sayılmaz.” Minhâcü’l‐Fukarâ, s. 312. Nitekim Hüseyin Azmî Dede’nin hizmetlerin tertibi ile ilgili açıklamaları bu minvaldedir. Bkz. Nuhbetü’l‐Âdâb, vr. 7a.

14 Çilehâne Mektupları, s. 155.

15 Mesnevî I, b. 398‐99. İlk mısra Nicholson nüshasında mevcut değildir. Tercüme Ahmed Avni Bey’e aittir. Bkz. Mesnevî‐i Şerîf Şerhi, I, s. 192 (b. 405‐406).

16 Tâhirü’l-Mevlevî, Çilehâne Mektupları (Haz. Cemâl Kurnaz-Gülgün Erişen), Ankara: Akçağ 1995, s. 33‐34.

17 Mesnevî I, b. 1644-1648.

18 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh (Trc. Ahmed Avni Konuk-Haz. Selçuk Eraydın), İstanbul: İz, 1994, s. 148.

19 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, (trc. A. Gölpınarlı), III, 459.

20 Mesnevî V, b. 2008-14.

21 Mesnevî III, b. 3020-21.

22 Mesnevî III, b. 3034.

23 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, I, 78 (g. 78).

24 Bu bölüm Mevlevîlik’te Ma’nevî Eğitim isimli çalışmamızdan özetlenerek naklen
alınmıştır. (S.A.)

25 Mustafa Vahyî Efendi’nin lokma tarifi de kısaca şu şekildedir: ‘Ma’lûm ola ki, Lokma dedikleri eğer lahm bulunur ise, etli bir pilavdır. Ve eğer lahm bulunmaz ise, sâde pilav olur. Ve eğer vakti ise, ya üzüm ya kavun veya karpuz ve eğer vakti değil ise, üzüm hoşâbı veyâhut sâir bir hoşâb tabh ederler. İşte lokma budur.’ Mustafa Vahyî, ed-Dürretü’l-Azîziyyefi’l-Fevâidi’l-Kaviyye, Matbaa-i Âmire 1281/1864, s. 83- 84.

26 Pakalın, Mehmet, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, İstanbul: MEB 1983, “Lokma”, s. 369; “Matbah-ı Şerif”, II, s. 419-420.

27 Pakalın, “Lokma”, OTDTS, II, s. 369.

28 Koşay, Hamit Zübeyir, “Mevlevîlikte Matbah Terbiyesi”, Türk Yurdu, sayı: 27 (1927), s. 136. s. 133-137.

29 Koşay, a.g.m., s. 136.

30 Kösec Ahmed Dede, Tuhfetü’l-Behiyye-Zâviye-i Fukarâ-, s. 27.

31 Koşay, a.g.m., s. 136.

32 Koşay, a.g.m. s. 136.

33 Hasan Âli Yücel, “Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Hayat Mecmuası, Mevlânâ Özel Sayısı, 1953.

34 Hüseyin Azmi Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, (A. Yılmaz Soyyer ve Mustafa Tahralı yoluyla bize ulaşan fotokopi nüsha) vr. 7b-8a. Ayrıca bkz. Kösec Ahmed Dede, Tuhfetü’l- Behiyye -Zâviye-i Fukarâ-, s. 27.

35 Koşay, a.g.m., s. 136.

36 Hüseyin Azmî Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, vr. 8b.

37 Hüseyin Azmî Dede, Nuhbetü’l-Âdâb, vr. 9a.

38 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 85-87.

39 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 88-120.

40 Mustafa Vahyî, Dürretü’l-Azîziyye, s. 120-92.

41 Mehmet Ziyâ, Yenikapı Mevlevîhânesi, (Haz. Murat A. Karavelioğlu), İstanbul: Yeditepe 2005, s. 226-227.

42 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, II, s. 1432 (1817. rubâî). Bu rubâî ile bâzı farklarla berâber benzerlik arz etmektedir. Krş. Minhâcü’l-Fukarâ, s. 142.

43 Mesnevî V, b. 2472-2479.