TARÎKAT MEFHÛMU: MEVLEVÎLİKTE TARÎKAT VE PİR TELAKKÎSİ

TARÎKAT MEFHÛMU: MEVLEVÎLİKTE TARÎKAT VE PİR TELAKKÎSİ

1. GELENEK DÂHİLİ KAYNAKLAR (Geleneğe Mensup Kaynaklar)

Genel olarak sûfî edebiyatının bir parçası olmak üzere Mevlânâ’nın ve eserlerinin merkezinde bulunduğu husûsi çevreye mensup literatürü “Mevlevî Edebiyatı” olarak düşündüğümüzde karşımıza üslûp ve tarz açısından birbirinden ayrılan dört farklı eser türü çıkmaktadır. Bununla birlikte eserlerin birbiri ile maksat ve mevzû yönünden oldukça sıkı bir irtibatı söz konusudur. Dolayısıyla söz konusu ayrım sadece sûrete yönelik bir ayrım olup hakikat ve mana yönünden tam bir birlikteliğin ve gaye bütünlüğünün söz konusu olduğunu ve rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu sebeple eserlerin muhtelif zevât tarafından kaleme alınmış olsa da birbirinin devamı niteliğinde olduğu ve tetimme veya teşrîh kabîlinden kaleme alındığı görülmektedir ve bu Mevlevilikte eserler bağlamında da bir gelenselleşmenin söz konusu olduğu fikrini intâc etmektedir.

a- MAÂRİF GELENEĞİ

Mevlevî edebiyatının bilinen ilk örnekleri mensûr “Maârif”lerdir. “Maârif”ler, Kur’ân, sünnet ve tasavvufa dair hakikatlerin ve inceliklerin (hakâyık ve dekâyık)² izah edildiği meclislerde şifâhi olarak dile getirilen hakîkatlerin ve irfânî bilgilerin dinleyicilerden bazıları tarafından kayda geçirilmesi ile oluşmuş eserlerdir. Dolayısıyla “maârif” kelimesi eserlerin isminden çok niteliğini belirtmektedir. Konuşma dilinin hakim olduğu eserlerde belirli bir insicâm ve sistematik bir form söz konusu değildir. Alınan notlar zamanla bir araya getirilmiş ve meclisler daha ziyade “fasl” olarak birbirinden ayrıştırılmıştır. Eflâkî’nin eserinde kimi râvîleri “kâtib-i sır” olarak tavsîf etmesinden anlaşılmaktadır ki tıpkı vahiy kâtipleri misali, Mevlevî gelenek içerisinde sohbetlerde Pîr’in ifade ettiği hakîkatleri derc etmekle vazifeli kimseler mevcuttu. Bizzat Mevlânâ’nın da mesela Babasının Maârif’ini okuduğu/açıkladığı ve hatta kopyalarının çıkarıldığı nakledilmektedir.³

Bu türe aid ilk eser Mevlânâ’nın babası Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddîn Veled’in Maârif’idir. Bizzat Sultânü’l-Ulemâ zamanına tarihlenen bir yazma nüshasında mevcut düzeltmeler ve derkenârlar eserin bizzat Bahâeddîn Veled tarafından kaleme alındığı fikrini uyandırsa da Sipehsâlâr, “azizler cemâatinin kendilerinin sözlerinden derledikleri risâle”den bahisle Maârif’in zikrettiğimiz usülle tertîb edilip kaleme alındığını ifade eder.⁴ Bedîuzzamân Firûzanfer tarafından neşredilen⁵ eserde her ne kadar esas itibariyle mensûr olsa da şiirsel bir üslûp ve secî’li ifadeler hakimdir. Sonradan derlenen kimi nüshalarda münasebet düştükçe Mevlânâ’ya ait bazı beyitler de ilave edilmiştir.

Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddîn Veled ile başlayan Maârif geleneği müridi ve Mevlânâ’nın mürşidi Seyyid Burhâneddin Muhakkik Tirmizî tarafından da sürdürülmüştür. Bizzat Mevlânâ’nın da katıldığı meclislerin mahsûlü olan eserde yeri geldikçe husûsiyle Senâî’ye ait beyitlerle istişhâdda bulunulur. Eser tasavvufun girift meselelerini oldukça sade bir üslupla ve sehl-i mümteni tarzında ifade eder. Sultânü’l-Ulemâ’nın Maârif’ine nisbetle daha az hacimli olan eser, Seyyid’e aidiyeti kuvvetle muhtemel olan ve Sülemî’nin Hakâiku’t-Tefsîr adlı eserinden mülhem bulunan Muhammed ve el-Fetih Surelerinin tefsîrine dair müstakil risaleler halinde ilave edilerek yine Bedîuzzamân Firûzanfer tarafından neşredilmiştir.⁶

Maârif geleneğinin üçüncü halkası olarak belirleyebileceğimiz eser Şems-i Tebrîzî’nin “Makâlât”ıdır. Farklı bir şekilde tavsîf edilmiş olmakla birlikte eser Maârif geleneğine aittir. Şems’in muhtelif zamanlarda dile getirdiği ifadelerin adeta ardı ardına yazılarak derlenmesinden oluşan eser Mevleviyye mensupları tarafından aynı zamanda “Hırka-i Şems” olarak da adlandırılmıştır. Mevlânâ ile Şems’in hayatına dair pek çok önemli bilginin yegane kaynağı oluşu Mesnevî’deki pek çok hikayenin özünün Makâlât’ta bulunması gibi hususiyetler eserin önemini bir kat daha artırmaktadır. Eser büyük ihtimalle Şems-i Tebrîzî’nin Konya’da bulunduğu dönemde tesvîd edilmiş ve fakat tertîbe sokulmamıştır. Edisyon kritikli metin oldukça zengin açıklamalarla birlikte Muhammed Ali Muvahhid tarafından neşredilmiştir.⁷

Tıpkı Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ı misâli Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh ve Mecâlis-i Seb’a adlı eserleri de farklı isimler taşıyor olmakla beraber Maârif geleneğinin parçası olarak değerlendirilebilecek nitelikte eserlerdir. Her iki eser de Mevlânâ’nın sohbetlerinin derlemesinden müteşekkildir. Şu farkla ki Mevlânâ’nın sohbetleri mezkur diğer maariflere nazaran daha mürettep bir surette kaydedilmiştir. Mecâlis-i Seb’a Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî ile mülâkatından önceki dönemlere dair hadis şerhi çerçevesinde şekillenen halka açık sohbet ve vaazlarını ihtiva etmektedir. Eserin elde mevcut en sağlam ve kamil metni Konya Mevlânâ Müzesi arşivinde No: 79’da kayıtlı bulunan mecmuadaki nüshadır.⁸

Adeta Mesnevî’de manzûm olarak işâret edilen hususların özeti ve hatta zaman zaman şerhi kabilinden değerlendirebileceğimiz Fîhi Mâ Fîh’te ise vahdet-i vücût düşüncesi çerçevesinde tasavvufî hakikatler dile getirilmiştir. Eser bazı yazma nüshalarında “Esrâr-ı Celâliyye” olarak adıyla kaydedilmiş ise de Sipehsâlâr tarafından ismen zikredildiğine göre büyük ihtimalle Mevlânâ zamanında veya intikalinden hemen sonra tertib edilmiş ve “Fîhî Mâ Fîh” şeklinde adlandırılmıştır. Fîhi Mâ Fîh metni, Bedîuzzamân Firûzanfer tarafından beş yazma nüsha mukayese edilerek açıklamalarla birlikte neşredilmiştir.⁹

Fîhi Mâ Fîh’in Türkçe üç farklı tercümesi söz konusudur. Bunlardan ilki Ahmed Avni Konuk tercümesidir ve Selçuk Eraydın tarafından hazırlanarak neşredilmiştir. (İz Yay., İstanbul 1994.) İkinci tercüme ise Meliha Ü. Tarıkâhya (Anbarcıoğlu)’na aittir ve Milli Eğitim Bakanlığı tarafından tab’edilmiştir. (Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1954.) Daha sonra eserin muhtelif tab’ları söz konusu olmuştur.) Son tercüme ise Abdülbaki Gölpınarlı’ya aittir. (Remzi Kitabevi, İstanbul 1959.)

Babası Mevlânâ’nın eserlerine ve kendi mesnevilerine atfen ele aldığı konuları Senâî, Attâr ve Mevlânâ’nın beyitleri ile süsleyerek açıkladığı 54 fasıldan müteşekkil Maârif’i geleneğin son halkasını temsil eder. Eserde bizzat Sultan Veled tarafından derlendiği izlenimi uyandıran kimi karineler söz konusu olmakla birlikte kesin bir kanaat uyandırmamaktadır. Sultan Veled’in Maârif’inin edisyon kritikli metni Necib Mail Herevî tarafından neşredilmiştir.¹⁰

b- MESNEVÎ GELENEĞİ

Mevlevî edebiyatında Mesnevî geleneği şüphesiz Mevlânâ ile başlar. Mevlânâ yaklaşık yirmi altı bin beyitten müteşekkil altı ciltlik eserinde tahkiye ve temsil tarikince, şiir dilinin imkanları çerçevesinde seyr u sülûka dair haller ve makâmlardan, bu cümleden olmak üzere kendi hazreti başta olmak üzere ontolojik irtibatının söz konusu olduğu sufilerin makam ve mertebeleri ile bu merâtibdeki hazerâttan bahsetmiştir. Bu itibarla evvelce de temâs ettiğimiz üzere Mesnevî’nin esasında menâkıbnâme olarak değerlendirilmesi yanlış olmaz.

Mevlânâ, Mesnevî’yi Kur’ân ile aynı kaynaktan neş’et eden ilhâma dayalı olarak zuhûra gelmesi dolayısıyla Kur’ânî vasıflarla niteler. ¹¹ Hakîkaten dikkatle incelendiğinde eserde mevcut her bir beytin veya bölümün Kur’ân ve Sünnetten bir esas ile paralel manaya delâlet ettiği gözden kaçmaz. Bu bağlamda Mesnevî’nin “Farsça Kur’ân” olarak telakkî edilmesi gayetle mümkündür.

Altı defterden oluşan Mesnevî’nin her bir defterinin başında bulunan dîbâce, adeta o defterin manifestosu niteliğindedir. Bizzat Mevlânâ tarafından kaleme alınan ilk on sekiz beyt ise Mesnevî’nin bütününde ortaya koyulan sûfî düşüncenin muhakkikâne tarzda bir hülasasından ibarettir. Bu nedenle ilk on sekiz beyt “Mesnevî’nin Fâtihası” olarak değerlendirilmiştir.

Bu gün elimizde kamilen mevcut bulunan en kadîm ve güvenilir nüsha bizzat Çelebi Hüsâmeddîn ve Sultan Veled’in tashihinden geçmiş bulunan Konya Mevlânâ Müzesi’nde teşhir edilen h. 677 (m. 1278) tarihli nüshadır. Bu nüsha 1993 yılında Kültür Bakanlığı tarafından tıpkıbasım olarak neşredilmiştir. ¹² Ayrıca Mesnevî’nin çağlar boyunca pek çok neşri, tercümesi ve şerhi yapılmıştır.¹³ Bütün bunlar içerisinde ilk şerh olarak Sultan Veled’in eserlerini zikredebiliriz. Hususiyle Mesnevî geleneğinin devamı sadedinde kaleme aldığı İbtidânâme, Rebâbnâme ve İntihânâme adlı üç mesnevisi hem Mesnevî’nin şerhi olarak değerlendirilebilir ve hem de altı ciltlik Mesnevî’nin mütebâkî ciltleri olarak telakkî edilebilir. Anlaşılan o ki Sultan Veled Mevlânâ’nın “vâris-i tâmmı” olması itibariyle Mesnevî metni üzerinde tasarrufta bulunma imtiyazını da kendisinde görmüştür. Nitekim Konya nüshasında der-kenar olarak kaydedilen ve zamanla Mesnevî’ye yerleşen “Veled” imzalı kimi beyitler bu hususa şehâdet etmektedirler.

Diğer taraftan Mesnevî geleneğinin halkaları olarak değerlendirdiğimiz eserlerinden ilki olan “İbtidânâme”nin genelinde de Sultan Veled başta Mevlânâ olmak üzere Mevlevî ricâlinin menakıbını derc etmekle Mesnevî’deki tavrı daha bariz bir surette sürdürür. Bu meyanda şu hususu da ifade etmeliyiz ki eser, Sultan Veled’in ilk mesnevisi olmanın yanı sıra mübtedîler için kaleme alınması dolayısıyla da “İbtidânâme/Başlangıç (veya mübtedîler) kitabı” olarak adlandırılmıştır.¹⁴

Sultan Veled ikinci mesnevisi olan Rebâbnâme’de¹⁵ adeta Mesnevî’nin birincil temsîli olan “ney” metaforuna mukâbil “Rebâb” metaforunu kullanmış ve böylelikle “Neynâme”de ifade edilen vahdete müteallık hakikatin kesrette tezâhürünü Rebâbnâme’de ifade etmiştir. Nihâyet son mesnevisi olan İntihânâme’de ise seyr u sülûkun nihâyetine taalluk eden hususlar (sırlar) örtülü bir surette ifade edilerek işârette bulunulmuştur.¹⁶

c- MENÂKIBNÂME GELENEĞİ

Menakıbname geleneği çerçevesinde tanıtacağımız eserleri bir bütün halinde ele aldığımızda -Sipehsâlâr’ın Risâle’si’ni hâriçte tutarsak- esasında Mevlevî menakıbname edebiyatının iki ana eser etrafında şekillendiği dikkatlerden kaçmayacaktır: Menâkıbü’l-Ârifîn ve Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân. Dolayısıyla bu iki eser Mevlevî tarih yazımının ve müstakil menakıbname edebiyatının temel eserleridir. Diğerleri çeşitli vechelerden mezkur iki eseri tekmîl veya teşrîhten ibârettir.

Mevlevî edebiyatı içerisinde menakıbname ünvanı ile kaleme alınan ilk tarihsel çalışma Mecdeddîn lâkablı Feridun b. Ahmed Sipehsâlâr’ın (v. 712/1312) Risâle’sidir. Üç kısım halinde kaleme alınan eser -Sultân Veled’i hâriçte tutarsak- müstakil Mevleviyye tarihinin temel kaynaklarından ilkini teşkîl eder. Hüsâmeddîn Çelebi ile akrabalığı bulunan Sipehsâlâr’ın dergâhın mâlî işleri ile de ilgilendiği ve gerek dergah dahilinde ve gerekse hârice karşı nizâmın tesisinde önemli umdelerden birisi olarak vazife aldığı anlaşılmaktadır. Kaleme almış olduğu eser takriben h. 712 (m.1312) yılında intikali akabinde oğlu ve aynı zamanda Sultan Veled’in müritlerinden olan Celâleddin tarafından ikmâl edilerek tamamlanmıştır.¹⁷

Sipehsâlâr, eserinde Mevlâna’nın eserlerini ve Sultan Veled’in İbtidânâme’sini kaynak olarak kullanmıştır. Ayrıca kendisinin de belirttiği üzere, özellikle Mevlâna ile ilgili olan kısımda bizzat şahit olduğu olayları kaleme almıştır. Diğer taraftan Risâle, sonradan yazılan Mevlevî menâkıbnâmelerinin ana kaynaklarından birisidir. Eser Mevlânâ’nın tarîkat âdâbı, sûfi hayatı ve Mesnevî’si başta olmak üzere ilk dönem Mevleviyye mensûbânına dair ilk elden bilgileri ihtiva etmesi açısından önemlidir.

İkinci ve en şumüllü menâkıbname ise Ulu Ârif Çelebi mürîdânından Ahmed Eflâkî tarafından Çelebi’nin emri doğrultusunda kaleme alınan derlemedir. Menâkıbü’l-Ârifîn adını taşıyan eser h. 718-754 (m. 1318-1358) yılları arasında oldukça uzun sayılabilecek bir dönemde derlenmiştir. Esasında gayet muhtasar bulunan Sipehsâlâr Risâle’sinin teşmîl edilmiş ve zenginleştirilmiş versiyonu olarak karşımıza çıkar. Eflâkî eserinde Mevlânâ öncesi ve sonrası dönemin ilmî, tasavvufî, sosyal ve siyasi çevreleri ile bu çevrelerde vukû’ bulan hâdisâtı da kaydetmek suretiyle eserini zenginleştirmiştir. Diğer taraftan nakillerle örülü bulunan eserde birbiri ile veya tarihsel realite ile tutarsızlık arzeden kimi bilgilere ya da abartılı bulunan ifadelere yer verilmiş olması gibi gerekçelerle eseri tenkid edilmiştir. ¹⁸ Bununla birlikte Menâkıbü’l-Ârifîn’in muhtelif rivâyetlerin derlemesinden meydana geldiği gerçeği asla unutulmamalıdır. Muhtemeldir ki tıpkı hadis geleneğinde olduğu gibi Eflâkî, sağlam kaynaklardan derlediği malumatı eserine derc etmiş, metin tenkîdinde bulunmamıştır. Üstelik eserin bütününde çizmiş olduğu tablo kendi içinde gayet tutarlı bir bütün arz etmektedir. Menâkıbü’l-Ârifîn’in hem tahkikli metni ve hem de tercümesi Tahsin Yazıcı tarafından neşredilerek günümüze kadar defâatle tab’edilmiştir.¹⁹

Eflâkî menakıbı üzerine yapılmış pek çok çalışma söz konusudur. bunlar içerisinde özellikle iki tanesi kayda değer. Bunlardan ilki Hâce Muhammed Pârsâ-yı Buhârâyî’nin (v. h. 822 / m. 1419-20) mürîdlerinden Muînü’l-fukarâ lakabıyla anılan Ahmed b. Mahmûd’un Hülâsatü’l-Menâkıb isimli eseridir. Eser 1400’lü yılların hemen başında kaleme alınmış bir Menâkıbü’l-Ârifîn muhtasarıdır.²⁰

İkincisi ise Abdülvehhâb b. Celâleddîn Muhammed Hemedânî’nin (v. 954/m. 1547-8) Sevâkıbu’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh isimli eseridir. Abdülvehhâb Hemedânî, h. 947’de tamamladığı eserinde Menâkıbü’l-Ârifîn’i yeniden gözden geçirerek ihtisâr etmiş ve bu esnada metnin kimi yerlerine müdâhalede bulunarak, muhtelif kaynaklarla mukâyese ederek tashîh ve tevillere gitmiştir. Böylelikle bir anlamda Eflâkî’nin tesvîd ettiği notları hem ihtisar etmiş ve hem de tebyîze çekmiştir. Eser, yazma eser kütüphanelerinin kataloglanması ve Fars Dili-Edebiyatı alanında son derece mühim çalışmalara imza atmış, Pakistan’ın yetiştirdiği önemli ilim adamlarından Ârif Nevşâhî tarafından neşredilmiştir.²¹

Eflâkî’nin eserini tamamladığı yerden itibaren Mevlevî ricâlini tanıtan kaynakların başında en mufassalı olan Sâkıb Dede’nin (ö. 1148/1735) Sefîne-i Nefîse-i Mevlevîyân’ı gelmektedir. Eser üç bölümden oluşur: ilk bölüm Menâkıbü’l-Ârifîn’in bittiği yerden miladi XVII. asra kadar olan Mevlânâ dergâhı çelebilerinin menkıbelerini ve hâl tercemelerini içermektedir. İkinci bölüm daha ziyâde orta dönem olarak adlandırabileceğimiz 1450 ve sonrası dönemde muhtelif Mevlevîhânelerde şeyh olanlara, üçüncü bölüm ise Mevlevîlerce tanınmış dervişlere tahsis edilmektedir. Eser h. 1283 (m. 1866)’da Matbaa-i Vehbiyye’de tab’edilmiştir.

Gölpınarlı, Eflâkî’ye yönelttiği türden tenkidleri daha şiddetli bir surette başta Sakıp Dede olmak üzere esasında tüm Mevlevî edebiyatına yöneltir. Eserin mutantan ve şa’şalı dilinin manayı ve maksadı perdeleyerek anlaşılmaz hale getirdiğini, ıstılahlarla dolu olduğunu ve tarih hatalarıyla ma’lûl olduğunu söyler.²² Tarih hataları bir tarafa eser esas olarak her bir Mevlevînin, Mevlevîlik silsilesindeki ve tarihindeki mertebesini belirlemeyi amaçlamaktadır. Bu itibarla Mevlevî sûfîlerin sosyal alanla irtibâtı tâlî surette dile getirilirken esas olarak ilâhî alana yönelik taallukları vurgulanmaktadır.

Bir diğer menâkıbnâme ise Esrâr Dede’nin (v. h. 1211/m. 1897) Tezkire-i Şuarâ-yı Mevlevîyye’sidir. Eser Esrar Dede’nin mürşidi Şeyh Gâlib’in intihâb ettiği Mevlevî şâirlerine ait şiirlere, şâirlerin hal tercemelerini ve menkıbelerinin de ilâve edilmesiyle husûle gelmiştir. Esrar Dede’nin eserinde ana kaynağı Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân’dır. Tezkire, Ali Enver Bey tarafından muhtasaran²³, İlhan Genç tarafından ise kâmilen neşredilmiştir.²⁴

Menakıbname geleneği çerçevesinde son olarak bahsedeceğimiz eser Yenikapı Mevlevîhânesi ser-tabbâhı Sahîh Ahmed Dede tarafından kaleme alınan Mecmûatü’t-Tevârihi’l-Mevleviyye adlı eseridir. Dede eserinde kronolojik bir sistem takip etmiş ve Hz. Peygamber (s.a.v.) ile dört halife devrinden başlayarak kendi zamanına gelinceye değin söz konusu olan, husûsiyle Mevlevî menâkıbnâmelerinde temâs edilen hadîsatı kronolojiye tabi tutarak tarihlemiştir. Eserde tıpkı Sefîne misali kimi kronolojik ve tarihsel uyumsuzluklar söz konusu olsa da genel bütünlüğü ve birincil maksadı açısından son derece tutarlı ve mühim bir kaynak niteliğindedir.²⁵

d- DÎVÂN GELENEĞİ

Mevlânâ bir sûfî olmanın yanı sıra klasik geleneğe bağlı olarak dîvân sahibi bir şair olarak da tezâhür etmiştir. Şu farkla ki şiir bizzat Mevlânâ ve ona ittibâen Mevlevî gelenek tarafından esas maksada ulaştırıcı bir enstrüman olarak telakkî edilmiş ve hakikate taalluk eden marifetin ifadesinde son derece zarif ve latif bulunan bu enstrümanın kullanımı tercih edilmiştir.²⁶ Böylelikle 40.000’den fazla beyti ihtiva eden Dîvân-ı Kebîr ya da diğer adlarıyla Dîvân-ı Şems ya da Külliyât-ı Dîvân-ı Şems husûle gelmiştir. ²⁷ Bununla birlikte lafza dair imkanların en genişi olan şiir dilinin dahi hakîkati tahsîs ve takyîd ederek tam anlamıyla ifade edememesi dolayısıyla Mevlânâ yaşadığı ızdırâbı da yine manzûmelerinde dile getirmektedir.

Her ne kadar Dîvân-ı Kebîr’de aşk metafiziğine taalluk eden mevzûlar baskın olarak ele alınmış olsa da seyr u süluk misali tasavvufun diğer alanları ile ilgili de ve hatta tarihsel süreci ele alan beyitler dahi azımsanmayacak derecede mevcuttur.

Tıpkı mesnevilerinde olduğu gibi şiirin diğer türlerinde de babasına tâbi’ olan Sultan Veled’in de oldukça hacimli bir Dîvân’ı vardır. ²⁸ Üstelik Sultan Veled’in gazellerinin pek çoğu Mevlânâ’nın gazellerine nazîre olarak söylenmiştir. Bu itibarla baba ve oğlun şiirlerini bir arada değerlendiren mecmualar dahi hazırlanmıştır. Sultan Veled şiirlerinde daha didaktik bir tarzı benimser ve şiirin-edebiyatın belirlediği kurallara ve teâmüllere bağlılığı daha fazladır.

Dedesi ve babasının Dîvân’ları kadar hacimli olmasa da Ulu Ârif Çelebi’nin de bir Dîvân tertîb edecek miktarda manzûmesi söz konusudur. ²⁹ Bununla birlikte incelemeye çalıştığımız dönem içerisinde yaşamış Mevlevî ricâlinden, başka bir zâtın dîvânına rastlayamadık. Ancak muhtelif mecmualarda veya Sefîne ve Tezkire misâli eserlerde derc edilmiş birkaç gazel veya beyitten müteşekkil manzumeler mevcuttur. Ancak elde mevcut manzumeler ve sonraki dönemlere mensup mühim Mevlevî ricâlinin hemen hepsinin şiirle yakından ilgilenmeleri ve pek çoğunun divan sahibi şairler bulunuşu göz önünde tutulduğunda ilk dönem Mevlevîlerinin de bilinen manzûmelerinden çok daha fazlasını inşâd ettikleri kanaati akla gelmektedir.

2. 2. GELENEK HARİCİ KAYNAKLAR

a- TARİH METİNLERİ: KRONİKLER

Siyasi ya da sosyal tarihe dair kaleme alınmış olan dönem kaynakları içerisinde Mevlânâ ya da sair Mevlevî ricâline dair oldukça muhtasar malumat söz konusu olmakla birlikte söz konusu eserler dönemin panaromasını tasvîr etmeleri açısından çalışmamızın kaynakları arasında yer almaktadır. Bu bağlamda Hamdullah Müstevfî’nin Târîh-i Güzîde’si, İbn Bîbî’nin el-Evamirü’l-Alaiyye fi’l-Umuri’l-Alaiyye’si, Kerîmüddin Mahmud Aksarayî’nin Müsâmeretü’l-Ahbâr ve Müsâyeretü’l-Ahyâr’ı ile Niğdeli Kadı Ahmed’in el-Veledü’ş-Şefîk ve’l-Hafîdü’l-Halîk adlı eserleri Türkiye Selçuklu hakimiyeti dönemine ve Şikârî’nin Karaman-nâme’si ise Konya ve havâlisinde idareyi ele geçiren tavâif-i mülûktan Karamanoğulları’nın hakimiyeti dönemine ışık tutması açısından önemli kaynaklardır. Benzer bir eser de ilk dönem Osmanlı tarihçilerinden addedilen ve husûsiyle ikinci bölümünde Aydınoğlu Beyliği ve Umur Gazi’nin gazaları hakkında malumat veren Enveri’nin h. 869 (m. 1465) yılında tamamlayarak Veziriazam Mahmud Paşa’ya arz ettiği Düstûrnâme adlı manzum eseridir.³⁰

Esasında Osmanlı dönemi kroniklerinde daha aydınlatıcı ve detaylı malumat bulmak mümkündür. Hatta Fatih Sultan Mehmet döneminin önemli tarihlerinden birini Mevlânâ hanedanına mensup bir veziriazam olan Karamanî Mehmed Paşa kaleme almıştır. Mensur olan eser Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan h. 884 (m. 1479) yılına kadar uzanan süreci nakleden kısa bir tarihtir.³¹

İlk dönem Osmanlı tarihinin en önemli eserlerinin başında Aşıkpaşazâde Tarihi gelir. Eser birkaç vecihten ötürü mühim addedilir. Nitekim evvela Aşıkpaşazâde, eserinin tamamını Osmanlılar’a hasretmiştir. İkinci olarak 1400’lü yıllarda doğan ve 1484’ten sonraki bir tarihte vefat Aşıkpaşazâde, eserinde, kayıp olan Yahşi Fakih Menâkıbnâmesi’ni geniş biçimde kaynak ittihaz edindiğini belirtir. Kendisinin vefatı akabinde muhtemelen esere zeyiller yapıldığı için eserin yazma nüshalarının sonlarının bitiş tarihleri farklı farklıdır. Diğer taraftan çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde de münasebet düştükçe temas edeceğimiz üzere Aşıkpaşazâde, Babâî geleneğe mensup bulunması dolayısıyla eserinde sufilere yönelik tarafgir bir tavır sergilemektedir ve eserini adeta mensubu bulunduğu geleneğin Osmanlı Devleti’nin teşekkülünü temin eden asli unsur mertebesine taşımak için hazırlanmış bir proje eser imajı çizmektedir. Hatta bu uğurda kendisinin zaman zaman tarihsel hakikatleri tağyîr ederek tarihi yeniden inşâ faaliyetine giriştiği durumlar söz konusudur. Esasında projesi başarılı da olmuş ve Aşıkpaşazâde’nin eseri ilk Osmanlı tarih yazımını büyük ölçüde şekillendirmiştir.³² Oruç b. Adil tarafından yazılan ve Oruç Bey Tarihi olarak bilinen eser de tasavvufa ve sûfîlere taalluk eden meseleleri Aşıkpaşazâde tarzında ele almaktadır.³³ Fatih’in tarihçisi olarak tanınan Tursun Bey’in Târîh-i Ebü’l-Feth adlı eseri³⁴ Mehmed Neşrî’nin Kitâb-ı Cihânnümâ’sı³⁵ döneme ışık tutan önemli tarihler olarak kayda değerdir.

Diğer taraftan İbn Kemal ile birlikte ilk dönem Osmanlı tarihçiliğinin en önemli ve hacimli eseri kaleme alınmış; her padişahın saltanat dönemine müstakil bir defter ayrılmıştır. Ne va ki eser günümüzde kamilen mevcut değildir. Orijinalitesi açısından kayda değer bir diğer eser de 16. yüzyılın en önemli müverrihlerinden Gelibolulu Mustafa Âli tarafından tarihe dair kaleme alınan en önemli ve hacimli eseri Künhü’l-Ahbâr’dır.³⁶

H. 1008’de (m. 1599) vefat eden Hoca Sadeddin Efendi’nin Tacü’t-Tevârih isimli tarihi Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan başlayarak I. Selim devri sonuna kadar uzanan devreyi konu edinir. Hoca Sadeddin tarihini yazarken birçok Osmanlı tarihçisini ve olayların akışına göre çeşitli Timurlu, İranlı ve Arap tarihçiler ile bazı vesikaları ve şifahî malumatı kullanmıştır. Son derece kültürlü bir çevrede yetiştiği anlaşılan Hoca Sadeddin’in sufilere ve ulemaya dair malumat veren ve değerlendirmeler ihtiva eden

müstakil pasajları çalışmamız açısından önemli bir kaynak teşkil etmektedir.³⁷ 17. yüzyılın bir diğer önemli Osmanlı tarihçisi de Solakzâde Hemdemî Mehmed’dir. Müellif Solakzâde Tarihi şeklinde bilinen eserinde Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan 1657’ye kadar olan gelişmeleri kaleme almıştır.³⁸

b- DİĞER ESERLER

Sadece Mevlevîler değil diğer tarikatla mensup bulunan sûfîler de ve hatta tarikta intisâbı bulunmayan eli kalem tutan zevât da münasebet düştükçe Mevlânâ ve Mevlevîlik hakkında bilgiler vermişlerdir. Bu türde eserlerin ta’dâdı başlıbaşına bir çalışma konusu teşkil ettiği için sadece mühim olan bazılarının zikriyle yetineceğiz.

Mevlânâ’nın intikâlinden bir asıra yakın bir zaman sonra vefat eden ortaçağ’ın en mühim Müslüman seyyahı İbn Battuta seyahatleri esnasında Konya’ya da uğramış ve Seyahatnâme’sinde Mesnevî sahibinden ve çevresinden bahsetmektedir. İbn Battuta’nın konumuz açısından asıl mühim rolü konakladığı yerlerde genellikle Ahi zâviyelerine misafir olması dolayısıyla Anadolu sûfî çevreleri hakkında dercettiği malumat ile anadili olan Arapça’yı konuşabilen ulema sınıfına mensup kimseler hakkında verdiği malumat dolayısıyla resmettiği Anadolu ictimaî ve kültürel yapısıdır. En az İbn Battuta kadar mühim bir diğer seyyah da Evliya Çelebi’dir ve onun Seyahatname’si de bizim için birincil kaynak niteliğindedir. Önemli bir seyahatnâme yazan Evliyâ Çelebi, Osmanlı İmparatorluğu açısından her konuda aydınlatıcı bir eser kaleme almıştır. Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, gittiği bölgelerdeki eserlerin kitabelerini kaydetmesi, bu eserler ve önemli şahsiyetler hakkındaki şifahî bilgileri vermesi açısından Mevlevîlik tarihi için de hayati önemi haiz bir eserdir, fakat Çelebi’nin kaydettiği bazı bilgileri ihtiyatla karşılamak gerekmektedir.³⁹

İbn Battuta ile yaklaşık aynı dönemde yaşamış ve fakat farklı bir alanda, Hanefiyye tabakâtına dair bir eser kaleme almış bulunan el-Cevâhiru’l-Mudıyye müellifi Ebu Muhammed Muhyiddin İbn Ebi’l-Vefa el-Kureşi (v. h. 775/m 1373), aynı zamanda Hanefî fakîhi bulunan Mevlânâ ve oğluna dair malumat vermiştir.⁴⁰ Benzer türde bir tabakat eseri de Taşköprülüzâde Ahmed’in kaleme aldığı Şakaik-ı Nu’maniyye adlı eserdir. Eserde Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşundan 1558 yılına kadar imparatorlukta yaşamış olan meşâyih ve ulemanın tarihçe-i hayatlarına yer verilir. Eser, padişah dönemlerine göre tabaka tabaka yazılmıştır.⁴¹ Eserin Türkçe çevirisi Osmanlı döneminde yapılmış ve birçok zeyli yazılmıştır. Şakaik-ı Nu’maniyye ve Zeylleri tıpkıbasım ve indeksli olarak yayınlanmıştır.⁴²

Şairlere dair tezkirelerin hemen hepsinde Mevlânâ ve Mevlevî şairler liste başı olarak yer alır. Ancak genellikle verilen bilgiler Mevlevî kaynaklarında serdedilen ifadelerin tekrarından ibarettir. Maamâfîh Devletşâh Semerkandî tarafından kaleme alınan Tezkire’de gerek Mevlânâ ve gerekse yakın çevresi hakkında farklı türde malumat söz konusudur.

Benzer durum sair taikat erbabınca kaleme alınan menakıbnamelerde de söz konusu olmaktadır. Ancak hepsinin bu tavra sahip bulunduğunu söylemek yanlış olur. Mesela sûfî tabakatı ve menâkıbı olarak kaleme alınan Abdurrahman Câmî’nin Nefehâtü’l-Üns’ü Mevlâna’nın irtibatta bulunduğu sûfî geleneği tesit ederken kendi meşrebince Ekberî gelenek ile Kübrevî geleneği adeta öncelemektedir. Anadolu’da mevcut kimi sûfî zümrelerin ve bu meyanda Mevlevîlerin hususiyetlerine dair bilgi veren bir diğer önemli eser de Vâhidî tarafından kaleme alınan Menâkıb-i Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân adlı eserdir.

3. 3. MODERN ÇALIŞMALAR
   4. ARŞİV VESİKALARI ve KİTABELER

Mevlevîliğin ilk dönemlerine dair Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki farklı fonlardaki defter ve belgelerde de değerli bilgiler bulmak mümkündür. Özellikle vakfiyeler ve tapu tahrir defterleri bu hususta mühim bilgiler ihtiva ederler. Bu belge ve defterler sayesinde geçmişe yönelik bilgiler, mevlevîhânelerin gelirleri ve idarî yapısı, iktisadî  şartları,  mimarî  özelliklerini  tespit  etmek  mümkündür.  Arşiv  kaynakları arasında merkezi Ankara’da bulunan Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi ve Tapu Kadastro Arşivi’ndeki Tapu Tahrir Defterleri de Mevleviliğin ilk dönemleri ve Hz. Mevlânâ’dan sonraki teşekkülü hakkında kıymetli bilgileri ihtiva eder. Özellikle vakfiyeler, mevlevîhâneler olduğu kadar, postnişinler, şeylerin idarecilerle münasebeletleri, tarihi tekâmülleri ve geçirdiği evreler, tekke-siyaset ilişkisi, sûfîlerin Anadolu’nun İslâmlaşmasındaki rolleri, Mevlevî tekkelerinin diğer tekkeler ve dinî zümrelerle münasebetlerine dair bilgiler içerir. Bu kaynaklar sayesinde Mevlevîlikle ilgili diğer menâkıbnâme ve tarihlerdeki bilgileri kontrol etmek, düzeltmek, desteklemek ve ya değiştirmek mümkündür. Ancak hâlâ farklı arşivlerde muhafaza edilen bu tür arşiv vesikalarından tasavvuf tarihi çalışmalarında yeterli derecede istifade edildiğini söylemek henüz mümkün değildir.

YÖNTEM: MENÂKIB YAZIMI (TESBİT ve AÇIKLAMA)

Zaman ve mekânla mukayyet kevnî âlemin şartları çerçevesinde bir sûfînin ve dolayısıyla bu sûfîye isnâd ile taayyün etmiş bulunan tarikata mensub hulefâ ve dervişânın, içerisinde yaşadıkları/tezâhür ettikleri tarihsel süreçteki sosyolojik, kültürel, ilmi, ekonomik, siyasi vb. yapılar ile irtibatları çerçevesinde kronolojik sistematik içerisinde sebep-sonuç ilişkisi kurarak değerlendirmede bulunmak ve bu şekilde bir târihçe-i hayat çıkarmak pek ala mümkündür. Bununla birlikte bu tür bir çalışma ile ancak sûfînin hayatını çevreleyen görünür (maddî, sûrî) sebepler ve bu sebeplerle sûfî meyânında vaki etkileşim tesbit edilmekle (ya da kurgulanmakla) birlikte asıl önemli olan fâil ve gâî sebepler ile irfânî prensipler ihmâl edilmiş olur. Aynı zamanda bu tür bir bakış açısı zorunlu olarak sûfîyi sadece tarihsel sürecin bir parçası olarak değerlendirmek ve dolayısıyla sürecin belirlediği kurallara göre sûfîyi şekillendirmek, böylelikle de sûfînin zatî hususiyetlerinin gereğince tezâhür eden epistemolojik ve ontolojik hakikatin ihmali gibi bir tehlikeye taşır bizi. Bu itibarla bir sûfînin hayat hikâyesi ve tarih ile münasebeti söz konusu edilirken onun varlık ve marifet açısından sahip olduğu konum ve kazandığı mertebenin belirlenmesi, olaylar karşısındaki tavır ve tutumunun bu mertebe göz önünde bulunarak değerlendirilmesi esas olmalıdır. Aksi takdirde salt tarihsel veya sosyolojik bir bakış açısı ile hakikatin tesbiti -en azından konumuz açısından- eksik kalacaktır. Dolayısıyla sosyolojik ve tarihsel yöntemi yadsımamakla birlikte biz, burada muhakkik sûfîlerin tavır ve tarzlarının belirlediği sınırlara göre davranmakla yükümlüyüz. Bu sebeple biz, sûfîden sâdır olan fikir ve fiillerin bizzat kendisinden ziyade bunların arka planını teşkil eden hâkîkate müteallık marifete dair tesbitlerde bulunmaya çalışacağız. Elbette amacımızı gerçekleştirebilmek için çıkış noktamız tarihsel süreç içerisinde sûfîden zuhur eden fikirler, fiiller ve bunların tezâhür tarzı olacaktır. Ama tasavvuf düşüncesi açısından asıl önemli olanın söz konusu sûrette tezâhür ederken (eylemleri ve fiilleri gerçekleştirirken) sûfînin dayanmış olduğu irfani prensipler olduğunu daima hatırda tutmalıyız. Böylelikle salt tarihsel ya da sosyolojik bir incelemenin neticesinde ulaşılabilecek sonuçlardan daha kapsamlı hakîkî sonuçlara ulaşacağımız kanaatindeyiz.

Şu da var ki sûfî düşüncenin tarzına ve ilkelerine göre herhangi bir hakikati (aynı, zâtı), bulunduğu mertebe ve o mertebedeki durumu (hazret) itibariyle mutlak anlamda bilmek (ayn veya zât seviyesinde bilmek) ancak ayniyet durumunda (ittihâdü’l-âlimi ve’l-ma’lûm / obje ile sujenin ayniyeti) mümkündür.⁴³ Bununla birlikte herhangi bir mertebenin hüküm ya da eserleri açısından mertebeye dair söz söylemek imkân dâhilindedir. Bu itibarla herhangi bir varlığın/hakikatin şehâdet âleminde zuhûr eden hüküm ve eserlerine dair malumat bizi o şeyin ya da şahsın nefsü’l-emrdeki durumuna ya da başka bir ifade ile ilm-i ilâhîdeki aynına taşıyacak olan yegâne vesiledir. Öyleyse bir sûfî hakkında bilgi sahibi olmak demek, o sûfînin aynını ya da mertebesini mutlak olarak bilmek anlamına gelmeyip, zuhûr eden eserlerinden hareketle o sûfînin/hazretin bulunduğu mertebeyi ya da aynın (mertebe ile irtibatı açısından hazretin) mertebede taayyün ve tezahür tarzını ve böylece de mertebenin gerektirdiği hükümleri bilmek anlamına gelmektedir.

Sûfî edebiyatı içerisinde bu usûle dayalı olarak kaleme alınan tarih-biyografi edebiyatının en belirgin örnekleri menâkıbnâme külliyâtıdır. Daha müşahhas örnekler olarak Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i zikredilebilir. Hususiyle Mevlânâ, Mesnevî’nin hemen başında bizzat kendi ifadeleri ile zikrettiği üzere⁴⁴ kendi hazretini edebiyatın, şiirin, temsil ve teşbihin imkânlarını olağanüstü bir kabiliyetle kullanarak ve çoğu zaman imkânların/imkânsızlıkların ötesine işaret eden imâlarda bulunarak dil seviyesinde ifade kalıbına dökmüştür. İbn Arabî ise Fusûsu’l-Hikem’de her bir peygamberin tarih ile münasebetini değerlendirirken, o peygamberin kelimesinde (zatında, hakikatinde) ilâhî hikmetin gereği olarak var olan hususiyetin teşahhus ve tezâhür tarzını (hikmetin fassını) açıklayarak hakikat ve mertebelerine dair hükümleri ve bu merâtibde tezâhür eden hakikatin eserlerini ifade etmiştir.⁴⁵

Meseleyi çalışma konumuzla alakalı sûrette ele almazdan evvel muhakkik sufilerin fiziki ve ictimâî (sosyo-kültürel) âlem hakkında düşüncelerini özetlemek, konuyu daha anlaşılır hale getirmemiz açısından bize yardımcı olacaktır.

Sûfî düşünce -ki bu ifademizle muhakkik sufilerin düşünce sistematiğini kastetmekteyiz- açısından kevnî (kozmik) âlem Hakk’ın her an tecellî ve tezâhürüne mazhar olan, yaratmasının ötesinde her bir zerresinde tezâhür ettiği şehâdet âlemidir.

Âlemin varoluşu esasta, sûfîler arasında gayet meşhur bulunan “kenz-i mahfî”⁴⁶ kudsî hadisi çerçevesinde izah edilirken bu vesileyle Hakk’ın bilinme iradesi/muhabbeti hikmetince yaratılmış olan varlıklar fikri, yaratılışın bir hikmete mebni olduğu prensibini de tazammun eder. Bu formüle göre Hakk Teâlâ bilinmeyi murâd etmiş/sevmiş ve kendi isim ve sıfatlarının var olma ve görünme talebi neticesinde varlıkları yani âlemi yaratmıştır. Sûfî düşünce varoluş fikrini açıklarken meselenin muhtelif vechelerine işâret eden gayet kullanışlı temsillere başvurur, mesela ayna ya da gölge temsili. Söz konusu temsillere göre âlem, Hakk’ın gölgesi (ama asla Hakk’ın bizzat kendisi değil) ya da kendisini seyrettiği ayna mesabesindedir. Âlem bütünüyle bir ayna olduğu gibi âlemi oluşturan her bir cüz de Hakk ile arasında özel bir irtibat sağlayan özel ismin tezâhürü/aynadaki görüntüsü olarak vücuda gelmiştir. Bu itibarla şehadet âleminde zuhûr eden her bir şey ya da vaki olan her bir fiil Hakk’ın bir ismi ya da sıfatından aksetmekle ilâhî bir karakter taşımaktadır. Özetle sûfî düşünce geleneğinde âleme nisbetle Hakk’ın durumu, bedene nisbetle ruh mesâbesindedir; Mevlânâ’nın ifadesi ile “O (Hakk Teâlâ), can gibidir, cihan beden gibi. Beden; iyiyi, kötüyü, canın tesiriyle kabul eder.”⁴⁷

Sosyal hayatı oluşturan “insan” varlıklar arasında özel bir mevkii işgal etmektedir. Yeryüzünde “Allah’ın Halifesi”⁴⁸ olarak yaratılan insanın hilafeti ve varlıklar arasında seçkin bir hüviyete sahip oluşu, onun varlık ve hakikatinin “ism-i câmi’”e dayanmış olması dolayısıyladır. Bunun anlamı, mesela cemâl-celâl, kahır-lütuf gibi birbirine mukabil ve zıt manaları bulunan isimlerin mazharı olabilme hususiyetinin yalnızca insanda bulunması yani “câmiu’l-ezdâd/zıtları cem’ eden” olmasıdır.⁴⁹ Öte yandan insan dışındaki şeyler birbirine zıt ve mukâbil bulunan ilâhî isimlerden yalnızca birinin (bir türün) mazharıdırlar. Bu haysiyetten varlıklar içerisinde Allah’ı kâmilen temsil niteliğine sahip tek varlık insandır. Böylelikle de varlık piramidinin zirvesini teşkil eder. ⁵⁰ Hemen belirtmeliyiz ki burada “insan” ifadesi ile “insân-ı kâmil”i kastetmekteyiz. Şu halde külli olarak “insanlık”ın sahip olduğu bu hususiyetin fert fert her bir insanda tahakkuk ettiğini söyleyemeyiz. Ancak insanlığın her bir ferdinde bi’l-kuvve/potansiyel olarak varlığından söz edebiliriz. Mutlak anlamda ise “insan-ı kâmil”in yegâne ve mükemmel örneği tektir: Hz. Muhammed (s.a.v.)⁵¹. Hz. Peygamber (s.a.v.) Allah isminin mazharı olarak ulûhiyyet mertebesinin temsilcisi ve kâinatın da sebeb-i vücûdudur. Onun eşi ve benzeri yoktur. Bununla birlikte her dönemde Hz. Peygamber’e niyâbeten, halîfe/insan-ı kâmil alemin tedbiri ve Hakk namına alemde tasarruf ile muvazzaftır.⁵² Aynı zamanda cümle eşyâ, alemin idaresini de deruhte etmiş bulunan insanın emrine amâde ve müsahhar kılınmıştır. Dolayısıyla tıpkı ruhun bedeni idare etmesi gibi insan da alemi idare eder, tedbir ve tasarrufu altında tutar.

Diğer taraftan “insan” tıpkı “ism-i câmi’”in birbirine mukabil ve zıt manaları bulunan sâir esmâyı tazammunu gibi sair varlıkların hakikatlerini de kendi nefsinde/hakikatinde birleştirir, cem’ eder ⁵³ ve böylelikle bir yönden alemin ruhu, maksadı ve gayesi iken diğer taraftan da alemin benzeri ve bütünlüğünü sağlamakla alemin bekasının sebebidir. İşte bu durum sûfîlerin bütün fiillerin, ahkamın; hülâsâ tümüyle varoluşun ve varlığın tek bir asla ircâsını istilzâm eder nitelikteki “tevhid” anlayışının ta kendisidir ki alemde tevhidi gerçekleştiren insandır.

Şu halde insan bir yandan Hakk’ın halifesi olarak O’nun sûretinde var olmuş ve bu yönüyle Hakk’a ait zıt ve mütekâbil nitelikleri kendi varlığında cem’ etmiş; diğer taraftan da âlemde var olan cümle eşyânın hakikatlerini kendi zatında cem’ etmekle varlıktaki tevhidi gerçekleştirmiştir.⁵⁴ Böylelikle de büyük-küçük alem olarak alemde her ne varsa onun üzerinde bir mevkie yerleşmiştir.

Bu hususa işaret eden bir hadisinde Hz. Peygamber (s.a.v.) Allah’ın Âdem’i kendi suretinde (ya da bir diğer rivayette Rahmân’ın suretinde) yarattığını belirtmektedir⁵⁵ ki Mevlânâ’nın şerhiyle “hükümleri suretince” yaratmıştır demektir.⁵⁶ Hakk’ın hükümleri (tek tek) bütün mahlûkâtta zâhir olurlar, zirâ hep Hakk’ın gölgesidir ve gölge de şahsa benzer. İnsan söz konusu olduğunda ise bütün esmâsı ve ahkâmı cem’ olmuş vaziyettedir. Bu nedenle insan ile Hakk arasında gölge ile şahıs arasında vâki’ ilişki söz konusudur. Bu anlayışın bir tezâhürü olarak “Sultan yeryüzünde Hakk’ın gölgesidir” fikri oluşmuştur.

Diğer bir taraftan kâinâtın varoluşunda merâtib silsilesine bağlı hiyerarşik bir kategorizasyon söz konusudur. Bu husus esmâ-i İlâhiyye meyânında varolan hiyerarşinin tabîî bir neticesi/tezâhürüdür. Hakk Teâlâ birbiri ile çeşitli vecihlerden irtibatlı nâ-mütenâhî esmâya sahiptir ve bu isimler meselâ aslî isimler ve ferî isimler gibi çeşitli sûretlerde tasnîf edilebilir. Hakk’ın çeşitli isimleri ile tecellî ve taayyünününde ise mücmelden tafsîle doğru bir seyir takibi söz konusudur. Dolayısıyla bu isimlerin tezahürleri olan eşya da söz konusu irtibatların ve tecellî seyrinin gereği olan nizâma muvâfık sûrette hiyerarşik bir yapılanma ve düzen dâhilinde vücuda gelmiş ve dolayısıyla esmâ meyânında vâki’ hiyerarşik yapılanma esmânın tezâhürü olarak vücûda gelen eşyâya, kevnî âlem ve bir cüzü bulunması dolayısıyla sosyal hayata da aksetmiştir. Nitekim sosyal hayatta söz konusu sınıflar, katmanlar vs. yapıların metafizik asılları da ilâhî isimlerdir. Dolayısıyla mesela bir peygamberin hakikati, ümmetini teşkil eden fertlerin hakikatlerini mündemiçtir. Bir tarikat inşasında şeyh-müridan ilişkisini benzer şekilde ele almak mümkündür. Yine siyasi yapılanmalarda, mesela bir padişahın hakikati, hükmettiği tabi’lerinin yani tebeâ’nın hakikatlerini mündemiçtir. Mevlânâ bu hususu şu şekilde ifade eder:

“Peygamber, sahabeye, dostlarım, dedi. Bunları paylaşın. Çünkü siz benimle benim huyumla dolusunuz.
Her askerin bedeni padişahla doludur. Padişahın mevki ve rütbesine düşman olanlara bu yüzden kılıç vururlar.
Sen padişahın kızgınlığı ile kılıç sallarsın, yoksa kardeşlere niye kızasın ki?
Bir kardeşe, padişahın kızgınlığının aksiyle suçsuz olarak on batmanlık gürzü vuruyorsun.
Padişah bir candır ama ordu onunla doludur. Ruh su gibidir, bu bedenler ırmağa benzerler.”⁵⁷

Mevlevî geleneğin eşya ya da insanlar arasındaki irtibatı “cezbe ve cinsiyyet” kavramlarını kullanarak kuramsallaştırır. ⁵⁸ Buna göre eşya meyânında Hakk’ın hikmeti/takdiri itibariyle bir cezbe (çekim ve taalluk) söz konusudur. Her bir cüz kendi aslını oluşturan külle, her bir fert kendi aslına doğru⁵⁹ ya da bir diğer ifadeyle kendi cinsine doğru bir incizâb ile merbûttur.⁶⁰ Eşya meyânındaki bu irtibat, benzerlik ve hem-cins olmaktan kaynaklanmaktadır.⁶¹ Ancak söz konusu benzerlik ve yakınlık sûret itibariyle olmayıp ma’nâ açısındandır.⁶² Yani eşyanın hakikatlerini teşkil eden isimler arasındaki manevi irtibat ve yakınlık, bu isimlerin tezâhürleri arasında vâki’ çekimin esas sebebidir ve bu husus Hakk Teâlâ’nın takdiri ile belirlenmiş olan kaderin, hikmetin ve adaletin gereğidir⁶³ ve akıl keyfiyetini bi-hakkın idrakten âcizdir.⁶⁴

Ayrıca Mevlânâ bu husus açıklamak için bir temsil getirir: Kuş temsili. Her kuş kendi hem-cinslerinin bulunduğu tarafa doğru uçar.⁶⁵ Bu temsil su kuşu cinsinden yaratılmış bir kuşla kara/toprak kuşu olarak yaratılmış bir kuşun tavır ve davranışındaki farklılığa işaret eder. Su kuşu Hakk’ın esmâsının teşkil ettiği mana deryâsına dalma eğilimindedir ve bu isti’dâtla yaratılmış olmasından dolayı suya doğru koşar ve dalar. Buna mukâbil kara kuşunun denizle ve derya ile işi olmaz. Sahilde bekler durur.⁶⁶

Şu halde esmâ-i ilahiye meyanında vâki’ hiyerarşi ve irtibata dayalı olarak kevnî alemde zuhûra gelen her bir nesnenin ve ferdin de birbiri ile bir tür irtibatı söz konusudur. bu irtibat benzerlik ve cinsiyet esasına dayalı olup bu esas bilginin imkanını oluşturmaktadır. Yani bilmekten söz etmek, varlıklar arasındaki bir benzerlikten söz etmek anlamına gelmektedir.

Söz konusu benzerliğe dayalı olarak ilâhî feyzin her bir ferde ulaşması da (tecellî) bahsedilen irtibat ve hiyerarşi merâtibince gerçekleşmektedir. Esasta bütün aleme feyz-i ilâhî, Hz. Muhammed (s.a.v.) aracılığı ile ulaşmaktadır. Nitekim O, “cevâmiu’l-kelim”dir. yani Hz. Peygamber’in zâtı, aleme mensup her bir cüzî varlığı kendisinde cem’ eden küllî varlıktır ve merâtib silsilesinin menbaıdır. Benzer şekilde sûfî de -ki bu durum bütün varlıklar için söz konusudur- tahakkuk sürecini tamamladığında Hakk ile özel irtibatının farkına varıp Hz. Peygamber ile başlayan merâtib silsilesindeki yerini (makâm ve hazret) bilir. Dolayısıyla kendi cüzlerine feyz-i ilâhînin erişmesine vesîle olmak üzere “Şeyh” olur. Sûfî edebiyatında sıklıkla kullanılan “himmet/feyz almak” tabiri bu hususa işaret etmektedir.⁶⁷ Tasavvufi umdelerden birisi olan “silsile” anlayışı ise feyz-i ilâhî’nin sufiye eriştiği kanalı göstermesi açısından önemli bir gösterge olarak belirlenmiştir.

Söz konusu hakikatin sosyal hayattaki tecellisi tarikat yapılanmaları olarak karşımıza çıkmaktadır. Peygamberî verâseti elde etmiş bir sûfî çevresinde onun incizâbına kapılarak cemâatleşen (taalluk) fertler bir yandan muhtelif terbiyevî usûller aracılığıyla tahalluk süreçlerini tamamlarken diğer yandan da Şeyh kanalıyla ilâhî feyzi elde ederek tahakkuk sürecini tamamlamaktadırlar. Bizim yöntem olarak benimsemeye çalıştığımız “menâkıbnâme” tarzı da tam da bu noktada devreye girmektedir. Nitekim bir mübtedînin şeyhten feyz alabilmesi için onu tanıması (ona dair marifet elde etmesi) icab eder. söz konusu tanıma merâtib hiyerarşisindeki mevkîîni bilmek anlamına gelmektedir. Bu husus müridin kabiliyetine göre tam anlamıyla tahakkuk ettiğinde ise mübtedi ya şeyhinin mertebesindedir veya daha üst bir seviyede tahakkuk etmiş demektir. Bununla birlikte henüz bu durumun tahakkuk etmediği demlerde mürid, şeyhin veya pîrin mertebesini ve bu mertebedeki hazretine dair bir marifet kesbedebilmek için râbıta misali çeşitli enstrümanlara müracaat eder. menakıpnameler bu tür enstrümanlar kabîlinden olmak üzere dil seviyesinde zuhûra gelmiş edebî ürünlerdir. Dolayısıyla menkıbelerin varlığından ve naklinde asıl maksat muhataba yatay  tarihe  dair  malumat  vermekten  ziyade  dikey  tarihe  dair  marifet  kapıları aralamaktır. Diğer bir ifade ile mürîdin, şeyhinin makam ve mertebelerine ve hazretine dair marifet kesbetmesinde ona yardımcı ve teşvik edici unsurlardır.⁶⁸

Bu sebeple menakıbname edebiyatı sair tarih/biyografi literatüründen⁶⁹ farklı hususiyetler arz eder ve menakıbnamelerin bu gözle ele alınması gerekmektedir. Nitekim menakıbnameler, maksad, mevzû ve usül açısından sair eserlerden ayrışmaktadır. Nitekim menakıbnamelerde temel maksad mürîdin ruhunu takviye sadedinde müntesibi bulunduğu Şeyh’e ve ilâhî feyz kanalına dair marifet kesbetmesini sağlamaktır.⁷⁰ Bu maksadın tahakkuku açısından menakıbnameler birincil planda “şeyh veya pîr”in diğer bir deyişle “insân-ı kâmil”in makam ve mertebelerini ve bu asıl zati mertebesindeki “hazret”ini, hazretin çeşitli mertebelerdeki tezâhür tarzını konu edinirler. Söz konusu mevzûun çoğu zaman dil seviyesinde sarahaten ifadesi mümkün olmayabilir. Dolayısıyla menakıbnamelerde genellikle mecâz, istiâre ve teşbîhe dayalı şiirsel bir dil ve bu dile dayalı bir üslup kullanılır. Bu zorunluluğun bir diğer avantajı da tarikata yabancı (ecnebî, nâ-mahrem) kimselerin nazarından marifeti perdeliyor olmasıdır.

Söz konusu usûle dayalı olarak mesela bir menkıbe farklı tarihlerde yaşamış ve fakat hakikat itibariyle aynı ontolojik seviyede bulunan iki sûfî hakkında ayrı ayrı nakledilebilir. Burada önemli olan sufilerin tarihsel süreçteki tevâfukları değil ontolojik boyuttaki seviye birlikleridir. Diğer taraftan menakıbnamelerde geçerli usûl göz önünde tutulmaksızın salt yatay tarihe dair metinler olarak telakki edilerek sair eserlere tatbik edilen  metodlarla  eserlere  yaklaşmak  menakıbname  külliyatından  istifade  etmeyi minimum seviyeye düşürecektir.⁷¹

Dolayısıyla biz çalışmamızda “menakıbname” yöntemini bütünüyle kullanmak ve bir anlamda “modern bir menâkıbname” denemesinde bulunmak gibi büyük bir iddiaya sahip olmamakla birlikte kaynaklarımızı değerlendirirken bu tür bir ayrıma ve farkındalığa sahip bulunulması gerektiği kanaatini taşımaktayız. Diğer taraftan mümkün olduğu nisbetçe menakıbnamelerde ifade edilen hususların yatay tarihsel düzleme ait veriler ile mutabakatını da tesbîte çalışacağız.

² “Hakâyık ve Dekâyık” kelimeleri Mevlevî edebiyatında daha ziyade ıstılâhî bir anlam taşımak üzere genellikle birlikte kullanılır ve “Hakâyık/Hakîkatler” ile daha ziyade marifetullâha taalluk eden, hakîkate dair irfâni bilgiler kastedilirken “Dekâyık” ile dînin ve tarîkatın daha çok sûrete müteallık tarafı vurgulanır.

³ Feridûn b. Ahmed Sipehsâlâr, a.g.e., Risâle-i Sipehsâlâr Der Menâkıb-ı Hazret-i Hüdâvendigâr, (nşr. Muhammed Afşîn Vefâyî), İntişârât-i Sühan, Tahran 1385, s. 102; Şemseddîn Ahmed el-Eflâkî el-Ârifî, Menâkıbü’l-Ârifîn, (nşr. Tahsin Yazıcı), Çâphâne-i Encümen-i Târîh-i Türk, Ankara 1980, III, 15, 124; IV, 55.

⁴ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 18.

⁵ Firûzanfer eserin ilk bölümünün 1955’te tab’ı akabinde metnin önceden mevcut olmayan bazı kısımlarını ihtiva eden yeni yazmalar bulununca 1959 yılında ikinci bir cilt ilave ederek dört bölüm halinde eseri neşretmiştir. Bahâ-i Veled, Maârif: Mecmûa-i Mevâiz ve Sühanân-ı Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddîn, (nşr. Bedîuzzaman Firûzanfer), İdâre-i Küllî-yi Vezâret-i Ferheng, Tahran 1333/1955 ve 1338/1959. Eserin ikinci defa tab’ı Tahûrî yayınları tarafından 1352/1973’te gerçekleştirilmiştir. Şunu da ilave etmeliyiz ki bizzat Firûzanfer’in ifadesinden anlaşıldığı kadarıyla eserin yeniden neşri ilim alemi üzerine bir vecîbe olarak durmaktadır.

⁶ Seyyid Burhaneddin Muhakkik Tirmizî, Maârif: Mecmûa-i Mevaiz ve Kelimat-ı Seyyid Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî be-hemrâh-i Tefsîr-i Sûre-i Muhammed ve Feth, (nşr. Bedîuzzamân Firûzanfer), İdâre-i Küllî-yi Vezâret-i Ferheng, tahran 1340/1961. Eserin ikinci tab’ı ise Merkez-i Dânişgâhî tarafından 1377’de gerçekleştirilmiştir.

Ayrıca eser Abdülbaki Gölpınarlı (İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara ) ve Ali Rıza Karabulut (Mektebe yayınları, Ankara 1955) tarafından dilimize tercüme edilmiştir.

⁷ Şemseddin Muhammed b. Ali b. Melikdâd Şems-i Tebrîzî, Makalât-ı Şems-i Tebrîzî, (tsh. Muhammed Ali Muvahhid), İntişarat-ı Harizmi, Tahran 19120 (Neşir tek mücelledde iki cilt halindedir. İlk cildi daha önce Danişgâh-ı Sınâat-i Ariyamihr tarafından 1977’de yayınlanmıştır.) Makâlât’ın ilk edisyonu Ahmed Hoşnüvîs’e aittir. (Mevlânâ Şemseddin Muhammed b. Melikdâd Tebrîzî, Makalât-ı Şems-i Tebrîzî, (tsh. Ahmed Hoşnüvîs), Matbûât-ı Atâî, Tahran 1970.) Eserin İran’da birkaç farklı neşri daha söz konusudur. Önemli neşirlerinden birisi de William C. Chittick tarafından yapılan İngilizce tercümesidir. Chittick tercümesinde aynı zamanda eseri belli bir sistematiğe tabi tutarak yeniden tertîb etmiştir. (Shams-i Tabrizi, Me and Rumi, (haz. William C. Chittick), Fons Vitae, Canada 2004.)

Makâlât’ın Türkçe tercümesi ise M. Nuri Gençosman tarafından yapılmış ve iki defa tab’edilmiştir. Şems-i Tebrîzî, Konuşmalar (Makâlât), (trc. Mehmed Nuri Gençosman), Hürriyet Yay., 2 Cilt, İstanbul 1974-5; Şems-i Tebrîzî, Makâlât, (trc. Mehmed Nuri Gençosman), Ataç Yay., İstanbul 2006;

⁸ Söz konusu mecmua Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü tarafından tıpkıbasım halinde neşredilmiştir. (Melana Celaleddin Muhammed, Fîhi Mâ Fîh, Mektûbât, Mecalis-i Seb’a: Tıpkıbasım, (haz. Adnan Karaismailoğlu), Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., Konya 2010.) Tercümesi ise Abdülbâki Gölpınarlı tarafından yayınlanmıştır. (Mevlânâ Celâleddîn, Mecâlis-i Seb’a, (trc. Abdülbaki Gölpınarlı), Konya 1965; İstanbul 1994)

⁹ Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin Mevlana Celaleddin Rumi, Fîhi Mâ Fîh [-i Mevlana Celaleddin-i Rumi], (tsh. Bediuzzaman Firûzanfer), Danişgah-ı Tahran, Tahran 1330/1951.

Fîhi Mâ Fîh’in Türkçe üç farklı tercümesi söz konusudur. Bunlardan ilki Ahmed Avni Konuk tercümesidir ve Selçuk Eraydın tarafından hazırlanarak neşredilmiştir. (İz Yay., İstanbul 1994.) İkinci tercüme ise Meliha Ü. Tarıkâhya (Anbarcıoğlu)’na aittir ve Milli Eğitim Bakanlığı tarafından tab’edilmiştir. (Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1954.) Daha sonra eserin muhtelif tab’ları söz konusu olmuştur.) Son tercüme ise Abdülbaki Gölpınarlı’ya aittir. (Remzi Kitabevi, İstanbul 1959.

¹⁰ Sultân Veled, Maârif, (nşr. Necib Mail Herevî), İntişârât-ı Mevlâ, Tahran 1367/1988. Tercümesi ise Meliha Ülker Tarıkahya tarafından hazırlanıp neşredilmiştir. (Milli Eğitim Bakanlığı Yay., Ankara 1949.)

¹¹  Mesnevî, I, Dîbâce.

¹² Aynı nüshanın tıpkıbasımı hş. 1371 (m. 1992) yılında Nasrullah Pür-Cevâdî’nin nezâretinde İran’da (Tahran) da yapılmıştır.

¹³ Bütün bunlar içerisinde iki esere önemi dolayısıyla atıfta bulunmakla yetineceğiz. Bunlardan ilki İsmail Rusûhî Ankaravî’nin “Mecmûatü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Maârif” adlı şerhidir. Şerh, kaleme alındığı ıllardan itibaren Osmanlı dönemi Mevlevi geleneği içerisinde merkezi bir konumda değerlendirilmiş ve Mesnevî okuma ve okutma salâhiyetine sahip kimselere verilen “Mesnevîhânlık icâzetnâmeleri”nde Mesnevî’nin Ankaravî’nin metni ve şerhi doğrultusunda okunması ve okutulması kaydı şerh düşülmüştür. Bahse değer ikinci eser ise İngiliz müsteşrik Reynold Alleyne Nicholson tarafından hazırlanan tahkikli neşirdir. Nicholson, -her ne kadar sonraki dönem kimi neşirler tarafından eksikleri ikmâl edilmiş olsa da- Mesnevî’nin en güvenilir neşirlerinden birisini hazırlamış ve eser orijinal metin, İngilizce tercüme ve şerhiyle birlikte VIII cilt halinde yayınlamıştır.(Cambridge Univercity Press, Liden, 1925-1940.)

¹⁴ İbtidânâme metni önce Celâleddin Hümâî, (Sultân Veled, Velednâme, Neşr-i Hümâ, Tahran 1367.) sonrasında ise Muhammed Ali Muvahhid ve Ali Rıza Hayderî tarafından (Sultân Veled, İbtidânâme, İntişârât-ı Harezmî, Tahran 1389.) neşredilmiştir. Eser Abdülbâkî Gölpınarlı tarafından da dilimize tercüme edilmiştir. (Sultan Veled, İbtidânâme, Konya Turizm Derneği Yay., Ankara 1976.)

¹⁵ Rebâbnâme, Ali Sultânî Gird Ferâmurzî tarafından neşredilmiştir. (Sultan Veled, Rebâbnâme, Institute of islamic Studies Mc Gill, Çâphâne-i Hayderî, Tahran 1980.) Ayrıca eser üzerine Veyis Değirmençay tarafından doktora tezi hazırlnmıştır. (Veyis Değirmençay, Sultan Veled ve Rebâbnâme, Atatürk Ün. SBE, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum 1996.) Yakın zamanda ise Rebâbnâme’nin Niğdeli Hakkı Eroğlu tarafından yıllar önce yapılan tercümesi latinize edilerek yayınlanmıştır. (Sultan Veled, Rebâbnâme, (trc. Niğdeli Hakkı Eroğlu, nşr. Amber Güneysel), T.C. Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., İstanbul 2011.)

¹⁶ İntihânâme’nin tahkîkli metni Muhammed Ali Hızânedârlu tarafından neşredilmiştir. (Sultan Veled, İntihânâme, (nşr. Muhammed Ali Hızânedârlu), İntişârât-ı Revzene, Tahran 1376.) Yine yakın zamanda evvelce Niğdeli Hakkı Eroğlu tarafından hazırlanan tercümesi Hülya Küçük tarafından günümüz harflerine aktarılmıştır. (Sultan Veled, Küpten Sızan Sırlar: İntihânâme, Ataç Yay., İstanbul 2010.) ¹⁷ Risâle’nin ilk neşri Seyyid Mahmûd Ali tarafından yapılmıştır. (Kanpur, Hindistan, h. 1319 m.11201). İkinci neşri ise Zindegînâme-i Mevlânâ Celâleddîn-i Mevlevî adıyla Sa’îd-i Nefîsî tarafından yayınlanmış (Tahran, İntişârât-ı İkbâl, hş. 1325 m. 1947; İkinci tab’ı: hş. 1362/m. 1984.) Son olarak Muhammed Afşin Vefâî tarafından hazırlanan tahkikli metni neşredilmiştir. (Feridûn b. Ahmed Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr Der Menâkıb-ı Hazret-i Hüdâvendigâr, (nşr. Muhammed Afşin Vefâî), İntişârât-ı Sühan, Tahran hş. 1385 m. 2007.)

Yazma halinde Osmanlıca tercümeleri bulunan eserin matbû tercümeleri Menâkıb-ı Hazret-i Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî adıyla Ahmet Avni Konuk tarafından, Tercüme-i Risâle-i Sipehsâlâr be Menâkıb-ı Hazret-i Hüdâvendigâr adıyla da Midhat Bahâri-yi Hüsâmî (Beytur) tarafından aynı yıl içerisinde İstanbul’da yayınlanmıştır (1331/1913). Tahsin Yazıcı ise Sa’îd-i Nefîsî neşri ve Konya’da bulunan bir nüshayı karşılaştırarak eseri Mevlânâ ve Etrafındakiler adıyla Türkçe’ye kazandırmıştır (Tercüman Yay., İstanbul 1977.)

¹⁸ Menâkıbü’l-Ârifîn hakkında bazı eleştiriler için bk. Bedîuzzaman Firûzanfer, Mevlânâ Celâleddin, (trc. F. Nafiz Uzluk), İstanbul 1997, s. 57; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1993, s. 14- 15.

¹⁹ Menâkıbü’l-Ârifîn’in ilk tam tercümesi Zâhid b. Ârif tarafından 803/1400’de Mahzenü’l-Esrâr adıyla yapılmıştır. Tercümenin bilinen tek nüshası İstanbul Ayasofya Ktp Nr. 3456’da kayıtlıdır. Daha sonra Yenikapı Mevlevîhânesi’nin ilk şeyhi Ahmed Kemâl Dede eseri nazmen tercüme etmiştir. Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi Bölümünde Nr. 82’de bilinen tek nüshası kayıtlıdır. Aynı Mevlevihanenin bir diğer şeyhi Seyyid Ebû Bekir Dede’nin oğlu Dervîş Nasır Abdülbâki Dede tarafından da 1208/1793- 1212/1797 tarihleri arasında, iki yıl sonra da Gevrekzâde Hafız Hasan (ö. 1216/1801) tarafından tercümesi yapılmıştır. Diğer kısa tercümeleri için bk. Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, (trc.Tahsin Yazıcı), Kabalcı Yay., İstanbul 2006, s. 49-51.

²⁰ Ârif Nevşâhî, “Sevâkıbü’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh: Mevlânâ ve Mevlevîlik Hakkında Unutulmuş Bir Kaynak”, (trc. Necdet Tosun), Tasavvuf, sy. 14 (2005), s. 697-707.

²¹ Abdülvehhâb b. Celâleddîn Muhammed Hemedânî, Sevâkıbu’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh, (nşr. Ârif Nevşâhî), Mîrâs-ı Mektûb, Tahran 2011. Galata Mevlevîhânesi’nin IV. Postnişini Mesnevîhân Mahmûd Dede (ö. 1010/1601) eseri Türkçeye tercüme etmiştir.

²² A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 15-16.

²³ Ali Enver, Semâ’hâne-i Edeb, Âlem Matbaası, İstanbul 1309. Eser Tahir Hafızoğlu tarafından da sadeleştirilerek yayınlanmıştır. Ali Enver, Mevlevî Şâirler: Semâ’hâne-i Edeb, İnsan Yay., İstanbul 2010.

²⁴ Esrâr Dede, Tezkire-i Şuarâ-yı Mevlevîyye: İnceleme-Metin, (haz. İlhan Genç), Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara 2000.

²⁵ Seyyid Sahîh Ahmed Dede, Mecmuatü’t-Tevârihi’l-Mevleviyye, (haz. Cem Zorlu), İnsan Yayınları, İstanbul 2003.

²⁶ Sultan Veled’in değerlendirmesine nazaran evliyânın ve aşıkların şiiri bütünüyle tefsîrden ibârettir. Sultan Veled, İbtidânâme, b. 1055 vd.

²⁷ Dîvân-ı Kebîr’in tahkikli neşri on nüsha mukâyese edilmek suretiyle Bedîuzzaman Firûzanfer tarafından hş. 1345 (m. 1966) yılında neşredilmiştir. Tam tercümesi ise Mevlânâ’nın eserlerinin tümünü Türkçe’ye tercüme etmiş bulunan Abdülbâkî Gölpınarlı tarafından gerçekleştirilmiştir. Evvela cilt cilt farklı yayınevleri tarafından neşredilen tercümenin tamamı VII ciltten müteşekkil olmak üzere Kültür Bakanlığı tarafından 1992 ve 2000 yıllarında ve İş bankası Kültür Yayınları tarafından 8 cilt halinde 2007 yılında neşredilmiştir.

²⁸ Sultan Veled Dîvân’ı Feridun Nafiz Uzluk (Sultân Veled, Dîvân-ı Sultan Veled, (nşr. Feridun Nafiz Uzluk), Uzluk Basımevi, İstanbul 1941) ve Asğar Rabbânî (Sultân Veled, Dîvân, (nşr. Asğar Rabbânî), Kitâb-furûşî-i Rûdekî, Tahran 1338.) tarafından neşredilmiştir.

²⁹ Ulu Ârif Çelebi’nin Dîvân’ı üzerine doktora çalışması yapılmıştır. Mehmet Vanlıoğlu, Ulu Ârif Çelebi ve Divanı’nın Tenkitli Metni, Atatürk Ünv. Sosyal Bilimler Ens. Doğu Dilleri ve Edebiyatları Anabilim Dalı, Doktora Tezi, Erzurum 1991.

³⁰  Enverî, Düstûrnâme-i Enverî, (nşr. Mükrimin Halil [Yinanç]), İstanbul 1928; Mükrimin Halil, Düstûrnâme-i Enverî: Medhal, İstanbul 1930; Fatih Devri Kaynaklarından Düstûrnâme-i Enverî, Osmanlı Tarihi Kısmı (1299-1465), (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2003.

³¹  Karamanlı Nişancı Mehmed Paşa, Osmanlı Sultanları Tarihi, (trc. İsmail Hakkı Konyalı), Osmanlı Tarihleri, I, İstanbul 1947, s. 321-369.

³² Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân: Âşıkpaşazâde Tarihi, (nşr. Âlî Bey), İstanbul 1332; Aşıkpaşaoğlu, Tevârîh-i Âl-i Osmân, (haz. Çiftçioğlu N. Atsız), Osmanlı Tarihleri, I, İstanbul 1947, s. 77-319; Aşık Paşazâde, Osmanoğulları’nın Tarihi, (haz. Kemal Yavuz-Yekta Saraç), İstanbul 2003; Âşıkpaşazâde Tarihi [Osmanlı Tarihi (1285-1502)], (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2013. Eserin kritiği açısından son derece mühim bir çalışma olarak bk. Halil İnalcık, “Aşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?”, (trc. Fahri Unan), Söğütten İstanbul’a, (haz. Mehmet Öz-Oktay Özel), Ankara 1999, s. 119-145.

³³ Oruç Bey, Oruç Beğ Tarihi (Osmanlı Tarihi-1288-1502), (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2007.

³⁴ Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, (nşr. Mertol Tulum), İstanbul 1977.

³⁵ Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ: Neşrî Tarihi, I-II, (nşr. Faik Reşit Unat-Mehmed Altay Köymen), Ankara 1949-1957; Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ, I-II, (nşr. Franz Taeschner), Leipzig 1951-1955; Mevlanâ Mehmed Neşrî, Cihânnümâ [Osmanlı Tarihi-1288-1502], (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 2008.

³⁶ Gelibolulu Mustafa Âli Efendi, Kitabü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, I-II, (nşr. İ. Hakkı Çuhadar vd.), Kayseri 1998.

³⁷ Hoca Sadeddin, Tacü’t-Tevârih, I-II, İstanbul 1279-1280; Hoca Sadettin, Tacü’t-Tevarih, I-V, (sad. İsmet Parmaksızoğlu), Ankara 1979.

³⁸ Solakzâde Mehmed Hemdemî Çelebi, Solakzâde Tarihi, İstanbul 1297; Solakzâde Tarihi, I-II, (haz. Vahid Çabuk), Ankara 1989.

³⁹ Evliyâ Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, I-X, (nşr. Seyid Ali Kahraman-Yücel Dağlı vd.) İstanbul 1999-2008.

⁴⁰ Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed Kureşi, el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakati’l- Hanefiyye, thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv, 2. baskı, Cize: Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993/1413, III, 343. Sultan Veled hakkında a.g.e, I, 313.

⁴¹ Taşköprülüzade İsamüddin Ebü’l-Hayr Ahmed Efendi, Osmanlı Bilginleri, (trc. Muharrem Tan), İstanbul 2007.

⁴² Mehmed Mecdî, Eş-Şakaik-i Nu’maniye ve Zeylleri, I-V, (haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989.

⁴³ Mesela zati bir hususiyet olarak “aşk” hakikati gereğince “âşık” olarak tezahür eden Mevlânâ’nın “aşkın mahiyetine/âşıklığa” dair kendisine arz edilen bir suale karşılık verdiği “Ben ol ki bilesin” şeklindeki cevap bu husus ile alakalıdır. Bk. Mesnevî, II, Dîbâce; Mevlânâ Celaleddin, Mecâlis-i Seb’a, trc. Abdülbâkî Gölpınarlı, Kent Basımevi, İstanbul 1994, s. 86.

⁴⁴ Mesnevî, I, 35, 21200-21201. Mevlânâ Mesnevî’de serdettiği ifâdeyi hikâye olarak değil “hâlimizin nakdinin hakikatinin ta kendisi” şeklinde tavsif eder. Ayrıca benzer bir değerlendirme için bk. Eflâkî, III, 56.

⁴⁵ İbn Arabî’nin “Mertebe” ve “Hazret” hakkında görüşleri için bk. Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc. Ekrem Demirli), Kabalcı Yayınları, İstanbul 2005, s. 385-388; İbn Arabi, Fütûhât-ı Mekkiyye, II, 280; IV, 196, 318, 296.

⁴⁶ Mesnevî, II, 364; IV, 2540; VI, 698; Telemmüz Hüseyin, Mir’âtü’l-Mesnevî, (haz. Bahâeddîn Hürremşâh), Neşr-i Güftâr, Tahran 1378, s 679; Ali Yardım, Mesnevî Hadîsleri, Damla Yay., İstanbul 2008, s. 181-182.

⁴⁷ Mesnevî, I, 1764. Konuyla ilgili olarak Ahmet Avni Konuk şu rubâîyi kaydeder: “Hakk cihanın canıdır ve cihan hep bedendir, melâike sınıfları bu tenin havâssidir. Eflâk ve mevâlîd-i selâse ve anâsır hep a’zâdır. İşte ancak tevhîd budur. Başkaları hep kesrettir.” Bk. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, (trc. ve şrh. Ahmed Avni Konuk), Kitabevi Yay., İstanbul 2008, V, 141.

⁴⁸  “Hani, Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamd ederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.” demişler, Allah da, “Ben sizin bilmediğinizi bilirim” demişti.” ayeti bu hususa işâret etmektedir. el-Bakara, 2, 30.

Tarihsel süreç içerisinde her ne kadar “Hilâfet/Halife” kelimesi siyasi çağrışımı ön plana çıkmış bir anlam yüklenerek bu anlamıyla kavramsallaştırılmış olsa da hususiyle muhakkik sûfîlerin düşünce sisteminde hilafetin anlamı evvel emirde Hakk’ı temsil hüviyetine sahip şahsiyete işâret etmektedir. Konuyla ilgili olarak bk. Mesnevî, VI, 2151-2178; IV, 2469 vd.

⁴⁹ Mesnevî, I, 297-298, 1570. “Kahrına da hakkıyla âşığım, lûtfuna da. Ne şaşılacak şey ki ben bu iki zıdda da gönül vermişim.”

⁵⁰ İbn Arabi, insanın birbirine mukâbil nitelikleri kendi nde cem’ etmesi husûsunu, Allah’ın âdem’i iki eli arasında yaratması ile ilgili ayete isnâd ederek izâh eder ve Allah’ın, Âdem’in yaratılışında iki elini birleştirmesiyle Âdem’i şereflendirdiğini vurgular. Bk. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, (nşr. Ebu’l-Alâ Afîfî), Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, s. 54-55.

⁵¹ Hz. Muhammed (s. a.v.) sûfî düşünce geleneğine göre ism-i câmi’ olan Allah isminin mazharıdır ve insanlığın erişebileceği zirve noktanın da temsilcisidir. Bu husus insanın varlığının câmi’ karakterinden kaynaklanmaktadır. İnsan, tür olarak var olan ilk şeydir ve bir türün ilk varlığı, o türün bütün özelliklerini kendisinde toplar. Bu hususa istinâden Hz. Peygamber (s. a.v.) “cevâmiu’l-kelim” olarak nitelenmiştir.

⁵² Sûfî düşüncenin “ricâlü’l-gayb” anlayışının temeli bu noktada yatmaktadır. Bk. Mesnevî, I, 3462-3463; Eflâkî, Menâkıbü’l-Ârifîn, IX, 5.

⁵³ Bu yönüyle insan “kevn-i câmi’/nüsha-i kübrâ” olarak adlandırılır.

⁵⁴   Bu husus dolayısıyla insan Allah ile âlem arasında bir ara bölgeyi teşkil eder şekilde değerlendirilmektedir. İbn Arabî bu hususu “iki el” telmîhi ile açıklar.

⁵⁵ Buhârî, İsti’zân, 1; Müslim, Birr 115; Cennet, 28. Hadis hakkında değerlendirme için bk. Mesnevî, IV, 1194 vd ; VI, 3138 vd.; Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, (trc. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın), İz Yay., İstanbul 2001, s. 207-208; Sultân Veled, İbtidânâme, b. 126-188; Bedîuzzamân Firûzanfer, Ehâdîs ve Kasas-ı Mesnevî, (haz. Hüseyin Dâvudî), İntişârât-ı Emîr Kebîr, Tahran 1381, s. 365-366.

⁵⁶ Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 207-8.

⁵⁷ Mesnevî, V, 67-71. Karşılaştırınız: Şems-i Tebrîzî, Makâlât, (trc. Mehmed Nuri Gençosman), Ataç Yay., 2. Baskı, İstanbul 2006, s. 362, 378.

⁵⁸ Söz konusu irtibat âlemde vâkî her şey birbiri ile nedensellik ya da benzerlik gibi bir yönden taaluku anlamına gelmektedir. Nitekim her biri tek bir asıldan neş’et etmiştir ve tekrar aslına döner. Sûfî gelenek bu irtibatı mantıksal tasnif çerçevesinde kategorize ederken mesela Mevlevî gelenek “cinsiyyet” ilkesine dayalı irtibatı ön planda tutmaktadır.

⁵⁹ Mesnevî, I, 875-9. Mevlânâ ve Mevlevî gelenek bu hususu “Her şey aslına döner” kazıyyesi çerçevesinde izah eder.

⁶⁰ Bu hususa işâret eden bir ayette şöyle buyurulmaktadır: “Kötü kadınlar, kötü erkeklere; kötü erkekler de kötü kadınlara; temiz kadınlar temiz erkeklere, temiz erkekler de temiz kadınlara layıktır.” en-Nûr, 24, 26. Değerlendirme için bk. Mesnevî, I, 3604-3606; II, 80-84; III, 4434-4447; IV, 1633-1641; IV, 2670- 2671; VI, 2981-2984, VI, 2960 vd.

⁶¹ Eşya için söz konusu olan husus aynen insân için dahi câridir. Mesela insanın fiilleri ve talebi söz konusu olduğunda (Mesnevî, I, 635-641.) faide ve zevk edindiği tarafa doğru bir cezbe söz konusudur. (Mesnevî, I, 887-898.) Diğer taraftan fert olarak insanlar arasındaki irtibatta da bu hüküm cârîdir. Gönülden gönüle pencere vardır. Hakk’ın hikmeti kaza ve kaderde bizi birbirimize âşık etmiştir. (Mesnevî, III, 4400 vd.; VI, 1894 vd.) Bu husus hikmetin, adaletin ve kaderin bir gereğidir. Bunu aklın idraki söz konusu değildir.

⁶² Mesnevî, IV, 2408-2410; VI, 2952-2954.

⁶³ Mesnevî, VI, 21200 vd.

⁶⁴ Mesnevî, IV, 2410 vd; VI, 2960 vd.

⁶⁵ Mesnevî, I, 635-641.

⁶⁶ Söz konusu temsili biz Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ında da görmekteyiz. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 42.

⁶⁷ Sûfî düşünce’nin âlemin varlığını izâh ederken kullandığı bir diğer ıstılâh ta “feyz”dir. Hakk’ın feyzi iki türlüdür: feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes. Feyz-i akdes ile varlıkların ilm-i ilâhîdeki hakîkatleri yani a’yân-ı sâbite ile bu aynların isti’dât ve kâbiliyyetleri husûle gelir. Feyz-i mukaddes sayesinde ise a’yân-ı sâbite bütün levâzımı, tâbi’leri ve husûsiyetleri ile birlikte hâriçte varlık elde eder.

⁶⁸ Nitekim Seyyidü’t-Tâife Cüneyd Bağdâdî, velilerin menkıbelerini “Allah’ın askerlerinden bir asker (“cündullah” Bk. et-Tevbe, 9, 40; el-Feth, 48, 4.)” olarak tavsîf eder ve bu sayede müridânın azminin, kalp kuvvetinin ve sebâtının ziyadeleşeceğini işâret ederek meseleyi “(Ey Muhammed!) Peygamberlerin haberlerinden, kendileriyle senin kalbini pekiştirdiğimiz her bir haberi sana aktarıyoruz. Bunlarda, sana hak, mü’minlere de bir öğüt ve hatırlatma gelmiştir.” (Hûd, 11. 120) âyeti çerçevesinde değerlendirir. Hemen her klasik menâkıbnamenin sebeb-i te’lîf bölümünde görebileceğimiz bu ve benzeri rivayet ve açıklamalar için bk. Ferîdüddîn Attâr, Tezkire-i Evliya, (trc. Süleyman Uludağ), Kabalcı Yay., İstanbul 2007, s. 46-47; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’l-Üns, (trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), Marifet Yay., İstanbul 2008, s. 48-49.

Aynı değerlendirme Mevlânâ tarafından “Hikmetler, Allah’ın kendileriyle müridlerin ruhlarını takviye ettiği askerleridir …” şeklindeki ifadesiyle Mesnevî’de tekrar edilmektedir. Mesnevî, III, Dîbâce.

⁶⁹ Bu tür literatürden olmak üzere Tevârihler/Tarihler; Tabakât Kitapları; Tezkireler; Ricâl, Ensâb ve Künye’ye dâir eserler, Sefineler, Tarihçe-i Hayatlar ve modern biyografiler zikredilebilir. Diğer taraftan zikredilen türlerden birine dahil olsa bile sûfî tabakatından bahseden eserlerin genelinde menâkıbnâmelere has özelliklerin hemen devreye girdiği ve eserin menakıbname tarzına büründüğü görülmektedir. Mesela ileride bahsedeceğimiz Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye ve Mecmûatü’t-Tevârihi’l-Mevleviyye bu kabîlden eserlerdir. Dolayısıyla “menâkıbnâmeleri kendi başına müstakil bir tür olarak değerlendirmekten ziyade özel bir tarz ve üslup olarak ele almak daha faydalı olacaktır.

⁷⁰ Bu meyanda menakıbname literatürünün tarikatın yaygınlaşmasını temin maksadıyla salt propaganda araçları olarak değerlendirilmesi kanaatimizce son derece hatalı bir yaklaşımdır.

⁷¹ Menakıbnamelerin tarih kaynağı olarak değerlendirilmesi ile alakalı bir çalışma olarak bk. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler: Metodolojik Bir Yaklaşım, TTK Yay., Ankara 1992 (2. Baskı 1997).