TARİHSEL ZEMİN: MEVLÂNÂ’NIN TEVÂRÜS ETTİĞİ GELENEK

1.2.     TARİHSEL  ZEMİN:  MEVLÂNÂ’NIN  TEVÂRÜS  ETTİĞİ GELENEK

1.2.1.   NESEB SİLSİLESİ

Geleneksel kaynaklar Sultânü’l-Ulemâ’nın ve Mevlânâ’nın nesebinin Hz. Ebû Bekir’e dayandığı konusunda hemfikirdir. Ne var ki bu rivayetler özellikle modern dönem araştırmacıların bir kısmınca kabul edilmemektedir ve Hz. Mevlânâ’nın nesebî isnadı hakkında yoğun tartışmalar yapılmıştır. Bu durumun temel gerekçeleri bildirilen neseb silsilesinin tarihsel açıdan kopuk olması, gerek Sultânü’l-Ulemâ, gerek Mevlânâ ve gerekse Sultan Veled’in bu durumu sarahatle bildirmeyişleri, kitabelerde ve kendi eserlerinde bu duruma dair bir işarette bulunmamaları sıralanmaktadır. Bununla birlikte neseb silsilelerinin Hz. Ebu Bekir’e dayandığı hususu Sipehsâlâr ve özellikle Eflâkî tarafından net bir şekilde bildirildiği gibi dolaylı olarak da teyid edilir.¹⁰⁰

Mevlânâ’nın neseb konusundaki fikirleri açık ve nettir. O kan bağına dayalı akrabalıktan ziyade manevi irtibata ehemmiyet verir ve bunu önceler.¹⁰¹ Bu durumun gayet farkında olan Eflâkî, Hz. Mevlânâ’nın nesebine ve zâhirî şecerelerinin Hz. Ebu Bekir’e ittisâl ettiğine dâir bilgi verdikten sonra hanedânın manevi şeceresinin çok daha üst mertebelerde bulunduğunu Mesnevî’den alıntıladığı Hz. Peygamber’in dedesi hakkındaki beyitlerle işâret eder.¹⁰²

Sultan Veled’in İbtidânâme’sinde Bahâeddîn Veled hakkında şunları söyler:

“Lakabı Bahâ-i Dîn Veled idi, âşıkları haddi hesabı geçmişti. Cümle ecdâdı büyük şeyhlerdi, hepsi de ilimde ve amelde seçkin kimselerdi. Aslı Ebu Bekir nesebindendi, bu sebeple Sıddîk gibi sadrda bulunmuştu, en yüce makâma sahipti.”¹⁰³

Gölpınarlı yukarıdaki son iki beyti “İbtidâ-Nâme’ye, Mevlânâ’nın Ebu Bekir soyundan olduğu hakkında bir rivâyet düzüldükten ve düzme şecere tertiplendikten sonra eklendiği” gerekçesiyle tercümeye almamıştır.¹⁰⁴ Bununla birlikte Süleymaniye Ktp. Nafiz Paşa Bölümü No: 480’de kayıtlı 697/1298 yılında yazılmış İbtidâname nüshasında bu beytin kayıtlı olduğunu Uzluk belirtir.¹⁰⁵

Sipehsâlâr, Sultânü’l-Ulemâ’yı Bahâeddîn el-Veled Muhammed b. el-Hüseyin b. Ahmed el-Hatîbî el-Bekrî şeklinde anar ve nesebinin Hz. Peygamber’in halîfesi Ebû Bekir es-Sıddîk’a ulaştığını sahîh bir rivâyet ve doğru bir isnâd kaydıyla belirtir. Sipehsâlâr’ın belirttiğine göre bütün dedeleri ulemâ ve fetvâ ehli zümresinden idiler ve başta Belh olmak üzere bütün Horasân’da¹⁰⁶ meşhûr ve marûf idiler.¹⁰⁷ Sipehsâlâr’ın ifadeleri gayet açık ve net gözükmektedir. Üstelik Risâle’ye herhangi bir katkı söz konusu değildir. Şu halde verdiği bilginin doğruluğu müsellemdir.

Eflâkî, Sultânü’l-Ulemâ’ya ayırdığı bölümün hemen başında ailenin Hz. Ebu Bekr nesebinden olduğunu bildirir. ¹⁰⁸ Eflâkî’nin naklettiğine göre Sultânü’l-Ulemâ’nın babası âlim ve sûfî kimliğiyle seçkin bir kimse olarak belirtilen Celâleddîn Hüseyin Hatîbî b. Ahmed Hatîbî, Horasan padişahı Celâleddîn Harzemşâh’ın amcası Alâaddîn Harzemşâh’ın kızı ile Hz. Peygamber’in rüyadaki emri ve işareti neticesinde nikahlanmıştır. Bu evliliğin sonucu olarak dünyaya gelen Bahâeddin Veled henüz iki yaşındayken babasını kaybetmiştir. Eflâkî ayrıca büyüyüp bütün ilim ve hikmetlerde parmakla gösterilen bir kimse olan Bahâeddîn Veled’in anne tarafından akrabaları tarafından padişahlık tahtına layık görülmelerine rağmen kendisinin saltanat yerine ilmî tahsîli tercih ederek dünya mülkünden el çektiğini belirtir. ¹⁰⁹ Matbu metinde yer almamakla birlikte Gölpınarlı, yazma Menâkıb nüshalarından birine istinâden Eflâkî’nin neseb silsilesini şu şekilde kaydettiğini bildirir:

Muhammed Bahâeddîn Veled – Hüseyin Hatîbî – Ahmed Hatîbî – Mahmûd -Mevdûd – Müseyyib – Mutahhar – Hammâd – Abdurrahmân – Ebû Bekr (İst. Bayazit Ktp., no: 5265, vr. 250a)¹¹⁰ (Gölpınarlı devamında bu silsilede Bahaeddin Veled ile Ebû Bekr arasında dokuz kişi olduğundan bahsediyor. Muhtemelen şecereyi kaydederken ya da eserin tab’ı esnasında bir isim düşmüştür ki düşen isim Mevdûd ile Müseyyib arasında “Sâbit”¹¹¹ olmalıdır. Fakat Gölpınarlı hesaplama yaparken sekiz kişi alır ve tarihsel farkı 147 yıl olarak belirler.)

Gölpınarlı’nın aynı metnin kapağından naklettiği bir başka şecere ise, “Muhammed Bahâeddîn Veled – Hüseyin Hatîbî – Muhammed – Şeyh Ali – Atâ-i Belhî -Alâ-i Belhî – Nasrullâh – Ebu Bekr” şeklindedir.

Mevlânâ’dan yaklaşık bir asır sonra vefât eden el-Cevâhiru’l-Mudîe müellifi Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir el-Karaşî (v. 775/1373) Mevlânâ’nın nesebini, “Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b Hüseyin b. Ahmed b. Kasım b. Müseyyib b. Abdullah b. Abdurrahman b. ebî Bekr es-Sıddîk b. Ebî Kuhâfe el-Hâşimî” (r.a.) şeklinde belirler. (Tâcü’t-Terâcim’de Müseyyib yerine Şîs kayıtlıdır.)¹¹² şeklinde tesbit ederken Abdülvehhâb Hemedânî, Eflâkî’nin verdiği malumatı özetlemektedir.

Böylelikle klasik kaynakların verdiği bilgi ve şecereler, aksini isbata dair kesin kanıtlara sahip olmadığımız için yalanlanamamaktadır. Şu halde Mevlânâ hanedânı neseben Hz. Ebu Bekir’e uzanan bir şecereye sahiptir. Bununla birlikte kültürel mensubiyetlerinin Türk kültürü ve medeniyeti dairesine aid olduğu gerek eserlerinden ve gerekse klasik kaynakların verdiği bilgilerden anlaşılmaktadır.¹¹³

Mevlânâ’nın dedesi Hüseyin Hatîbî hakkında ise biraz daha net bilgilere sahibiz. Eflâkî, Hüseyin Hatîbî’yi “daha otuz yaşında her fende dünyadaki bilginler ve ulular arasında parmakla gösterilen, çok riyazet çekmiş, mücahedeler yapmış ve takva topunu yüce meclis meleklerinden kapmış, Peygamber’e mütâbaattan ayrılmamış, gençliğinin ilk çağında çok engin bilgili ve derin bir bilgindi. Şöyle ki: Nişaburlu Raziyüddin¹¹⁴, Bedr-i Ru’us ve Şeref-i Akilî gibi dünyanın meşhur adamları onun öğrencisiydi, ayrıca iki üç bin müfti ve keramet sahibi zahit öğrencisi de vardı.”¹¹⁵ gibi ifadelerle medheder. Annesi ise Melike-i Cihan’dır.

Bahâeddin Veled’in annesi konusunda ise ki Eflâkî ve Câmî’nin rivâyetleri tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır. Eflâkî, annesinin Hârizmşâh prenseslerinden olduğunu belirtir ve babasının Celaleddin Hârizmşâh’ın amcası Alâeddîn Muhammed olduğunu bildirir. Cami ise Hârizmşâh oğlu Alâeddîn Muhammed’in kızı olduğunu bildirir. Bu durumla ilgili çeşitli rivâyetler Firuzanfer tarafından derlenmiş ve değerlendirilmiştir. Firuzanfer neticede kronolojik imkansızlıkları da göz önüne alarak Bahaeedin Veled’in, Hârizmşâh hanedanına ittisalini hakikate yakın bulmadığını, babası kanalıyla ittisal ve hısımlığın söz konusu olabileceğini ve nihayet kaynakların isimleri karıştırmış olduğunu dile getirir.¹¹⁶ Bahaeddin Veled’in kendi eseri Maârif’te annesi hakkında bazı bilgiler mevcuttur. ¹¹⁷ Bu bilgilerden annesinin kendisini “Veled/Oğul” ve kendisinin de annesini “Mâmi/Anne” şeklinde isimlendirdiği (ve dolaylı olarak muhtemelen tek çocuğu olduğu), annesiyle dini konularda sohbet ettiği, bazen kendisini kızdıracak derecede huzursuzluk çıkardığı, kendisinden beklenmeyecek çirkinlikte kimi sözlerin ya da bedduaların ağzından çıktığı anlaşılmaktadır.

Ayrıca Sultânü’l-Ulemâ’nın dedesi Ahmed Hatîbî’nin annesi Firdevs Hatun, meşhur Hanefî fakîhi Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’nin kızıdır. Bu zatın “şerîf” olduğu belirtilir. Sultânü’l-Ulemâ bu durumla tefahhur etmiştir.¹¹⁸ Burada ehemmiyetine binaen Eflâkî’nin konuyla ilgili rivayetini nakledeceğiz. Eflâkî şöyle der:

Yine Seyyid Burhâneddîn hazretlerinden nakledilmiştir: O derdi ki, Şeyhim Bahâ Veled hazretleri (Tanrı onun ruhunu kutlasın) ulu arkadaşlar arasında daima: “Benim Hudâvendigâr’ım ulu bir nesildendir ve asîl bir padişahtır. Onun veliliği de asaletinden geliyor; çünkü onun büyük annesi, Şemsü’l-Eimme -i Serahsî’nin kızıdır” derdi. Şemsü’l-Eimme’nin şerif olduğunu söylerler. Anne cihetinden de nesebi müminlerin emîri Ali – i Mürtezâ’ya (Tanrı onun yüzünü kerim kılsın) ulaşır. Benim annem, Belh hükümdarı Hârizmşah’ın kızıdır. Dedem Ahmed Hatîbî’nin annesi de Belh hükümdarı İbrâhîm Edhem’in kızıdır. Bu nesebi bildirmekten maksat, onun gözüken nesebini övmektir. Ta ki şecereciler ve bilgisiz münazara edenlere, onların ulu baba ve dedelerinin böyle bir dünya ve ahiret padişahları neslinden ve temiz unsurdan süzülüp gelmiş oldukları malûm olsun, Peygamberin: “Irk dessastır” sözü mucibince onların temiz olan bu ırkına itibar etsinler ve onu lâyık olduğu derecede yüceltsinler. Şiir:

“Ulu padişahlardan süzülüp gelen bu nesep, onun o görünen nesebi olmuştur. O hazretin özü hakikatte nesepten uzak ve pâktir. O, Balıktan ta Siınâk Yıldızına kadar kimsenin cinsinden değildir. Âdem’e kadar ulaşan onun bütün selefleri şarap meclisinin ve savaşın en büyükleri idiler.”(Mesnevî, I, 1036-1038.)¹¹⁹

Bütün bu rivayetler derlenip incelendiğinde şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır:

Bahâeddîn Veled’in babası Hüseyin Hatîbî ve dedesi Ahmed Hatîbî, zâhid-meşreb sûfîler ve ilmiye sınıfına mensup Hanefî fakîhleri idiler. Bu durum Horasan zühd mektebinin önde gelen ismi İbrahim Edhem ile yaklaşık 1088’de vefât eden meşhur Hanefî fakihi Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’nin, Ahmed Hatîbî’nin dedesi olduğu yönündeki rivayetle pekişmektedir.

İkinci husus gerek Hârizmşâhlar ve gerekse İbrâhim Edhem ile vurgulanan saltanat düşüncesi ve soy asâletidir. Nitekim söz konusu isimlerden biri döneminde zâhirî saltanatın diğeri ise hem zahiri ve hem de bâtınî saltanatın temsilcisidir. Böylelikle Bahâeddîn Veled’in saraylı bir aileye mensub olduğu görülür. Bu durum onun üst bir kimlik ve sosyo-kültürel ortamda yetiştiği ve soylu bir geleneğe sahip olduğu imajını uyandırmaktadır. Nihayet bu durumun tezâhürü Mevlânâ’dan sonra çocukları ve torunlarında net bir şekilde görülmekte, hatta Mevlânâ ailesi Eflâkî tarafından hânedân olarak nitelendirilmektedir.

Bu durumun geç dönem tezâhürlerinden biri olarak Osmanlı hanedan yapılanmasının Mevlânâ ailesi örneğinde gerçekleştiği ve hanedânın inkırâzı durumunda tahta geçmesi muhtemel görülen üç aileden birinin Çelebi sülalesi oluşu, Karamânî Mehmed Paşa örneğinde olduğu gibi Çelebilerden bazılarının devlet kademesinde üst düzey görevler almış bulunması ve nihayet iki hanedân arasındaki akrabalığa binâen Sultan I. Mehmed’in “çelebi” ünvanını alması zikredilebilir. Sözü edilen durumların tarihsel açıdan gerçeklik taşıyıp taşımadığı elbette önemlidir. Lakin bir diğer önemli husus ta Osmanlı kültür hayatında önemli bir tesirde bulunan Mevlevî çevreler vasıtasıyla müşterek zihinde oluşan kanaatin ananevî bir şekilde ifade edilmesi meselesidir. Nitekim benzer bir anane Sultan Veled’in Türkiye Selçuklu Devleti’nin inkırazından sonra 18 gün veya 6 ay saltanat sürerek istifa ettiğini bildirmektedir.¹²⁰

Dolayısıyla Bahâeddîn Veled ailesi hem aslıyla hem de nesliyle daimi olarak sûrî ve manevi saltanat ile irtibatlı olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca ilmi bir geleneğin ailede nesilden nesile aktarılageldiği ve buna ilâve olarak “hatîbî” nisbesinden de anlaşılacağı üzere halka yönelik irşad faaliyeti ile de resmen sorumlu bulundukları aşikardır.

1.2.2.   İLMÎ GELENEK

Kaynaklarımız, Mevlânâ ailesinin tasavvufî kimliğine dair bilgi verirken evvelemirde özellikle Sultan Veled, Mevlânâ ve Sultânü’l-Ulemâ ile babası ve dedelerinin ilmî mensûbiyetleri konusuna temâs etmektedirler. Bu üslûp göstermektedir ki her şeyden önce gerek Mevlânâ gerekse babası ve dedeleri fetva veren müftiler, öğrenci okutan hocalar, halka nasihatta bulunan vaizlerdir. Bu durumun ailevî bir gelenek haline geldiği ve nesilden nesile aktarıldığı anlaşılmaktadır.¹²¹

Sultan Veled, dedesi Bahâeddîn Veled’den bahsederken,

Atamızın lakabı, Bahâeddin Veled’di; âşıkları, sayıyı da aşkındı, sınırı da, Cümle ecdâdı büyük şeyhlerdi, hepsi de ilimde ve amelde seçkin kimselerdi. Aslı Ebu Bekir nesebindendi, bu sebeple Sıddîk gibi sadrda bulunmuştu, en yüce makâma sahipti.”¹²²
Fetva vermekte eşi yoktu; takvada da melekleri geçmişti,
Dünyada ona benzer bir bilgin bulunamazdı; adalet sahibi de kuluydu onun, zalim de,
Bütün fenlerde üstâddı; Allah ona bilgiyi tam olarak vermişti,
Ebû Hanîfe hayatta olsaydı, kapısında canla başla kul olurdu,
Fahr-i Râzî ve yüzlerce İbni Sînâ, o can gözü açık ere karşı kim olabilirdi ki?
Hepsi de yeni belleyen çocuk gibi her gün onun tapısına gelirdi,
Mustafâ, Allah peygamberlerinin kutbu, ona Bilginler Sultânı demişti,
(Hz. Peygamber (s.a.v.)) Müftülere, bu günden itibaren bu din padişahına dedi;
Hepiniz de, Bilginler Sultânı deyin; onun ardında, canla – gönülle, yaya olarak koşun,
Ulu müftüler, rüyada, Ahmed’den bu lâkapları duydular, işittiler.¹²³

ifâdelerini kullanır. Gerçekten Sultânü’l-Ulemâ’nın hayatı incelendiğinde âlimâne ¹²⁴ bir hayat tarzını benimsediği ve âlim kimliğini her zaman öncelediği görülmektedir. Tasavvufî kimliğinin yanı sıra fetvalarında, manada kendisine bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından verilen “Sultânü’l-Ulemâ” ünvanını imza olarak kullanması ve bu lakabının şöhretinin isminin önüne geçmesi bunun açık göstergesidir.

Sipehsâlâr’da Sultân Veled ile benzer ifadeleri tekrarlar. Gerek Sultânü’l-Ulemâ ve gerekse bütün dedelerinin Belh ve Horasan diyarında meşhur ve marûf âlimler ve müftiler olduklarını, hatta bütün Horasan’da müşkil fetvaların halli için kendisine başvurulduğunu belirtir. Zahir ve batın ilimlerde emsalsiz, reyyân/suya kanmış ve sahilsiz bir ummandır. Sultânü’l-Ulemâ’nın vazîfesi mukâbilinde şer’î kurallar gereği Beytü’l-mâl’den muayyen bir aylığının olduğunu, bununla geçimini temin ettiğini ve vakıf malında tasarrufta bulunmadığını yine Sipehsâlâr’dan öğrenmekteyiz. Risâle sahibi Bahâeddîn Veled’in ulema kisvesinde ve revişinde olduğunu, âdeti olduğu üzere sayıları oldukça fazla olan talebelerine sabahları ders okutup, öğleden sonra (muhtemelen daha küçük bir cemâate, ki kendisi eserinde bu kimseleri “mürîdân” olarak anar) sohbet ettiğini ve haftada iki gün de halka açık vaazda bulunduğunu bildirir. Ayrıca Seyyid Burhâneddîn’den naklen Sultânü’l-Ulemâ lakabını alışı ve 300 kişinin buna şehadetini,¹²⁵ bu olaydan sonra pek çok fetvanın ketebesini Sultânü’l-Ulemâ şeklinde imzaladığını aktardıktan sonra önemli sahip olduğu ilmi tavrı niteleyen önemli bir bilgi verir: Sultânü’l-Ulemâ “Yunan filozoflarını ve takipçilerini zemmederdi, bidatçilerle mücadele ederdi.”¹²⁶

Eflâkî’nin konuya yönelik açıklamaları ise biraz daha tafsilatlıdır. Öncelikle Sultânü’l-Ulemâ’nın babası Hüseyin Hatîbî’yi genç yaşında her türlü ilim ve fende imtiyâz etmiş, riyâzet mücâhede ve takva sahibi, sünnete mutâbaattan asla ayrılmayan engin ve derin bir âlim olarak resmedip pek çok öğrencisi bulunduğunu belirtir ve bazılarının ismini verir. ¹²⁷ Sultânü’l-Ulemâ hakkında ise ergenlik çağına girip büyüdüğünde ilim ve hikmette müstesna bir hale geldiğini, bu sırada anne tarafından akrabaları olan Hârizmşâh sülalesinden bazı kimselerin kendisini saltanat tahtına iclâs teklifinde bulunduklarını ama Bahâeddîn Veled’in annesinin de tavsiyesiyle bunu reddederek kendisini tamamen ilim tahsiline adadığını ve dünya mülkünden el çektiğini nakleder.¹²⁸ Rivayetten anlaşıldığına göre Hârizmşâh hanedanına mensup olan annesi, ilmi sahadaki mertebesi dolayısıyla babasına eş olmuştu ve Bahâeddîn Veled’e babasından yüklü miktarda kitap miras olarak kalmıştı.

Sipehsâlâr’ın Bahâeddîn Veled hakkındaki “Yunan filozoflarını ve takipçilerini zemmederdi, bidatçilerle mücadele ederdi.” ifadesi Eflâkî tarafından da farklı bir üslupla yinelenirken muhâlefetin tek taraflı olmadığı vurgulanır. Ayrıca Eflâkî Sultânü’l-Ulemâ’ya karşı ilim perdesinin gözlerini kapaması, dünyevi maksat ve ödünleri dolayısıyla tavır alan alimlerden bir kısmının isimlerini¹²⁹ bildirmektedir ki bu isimler arasında en meşhuru İmam Fahreddin Râzî’dir.

Eflâkî’ye göre Sultânü’l-Ulemâ, meclisine devam eden Fahreddin Râzî’yi ve tesiri altına aldığı Muhammed Hârizmşâh’ı açıkça bid’atçi olmakla suçlamaktadır. Bu durum elbette söz konusu kimselerde rahatsızlık uyandırmıştı ve neticede hadise saltanata muhalefet ve taht kavgası zeminine taşındı. Bu durum Sultânü’l-Ulemâ’nın Belh şehrinden ayrılma gerekçeleri arasında zikredilir. Bahâeddîn Veled, Belh’ten ayrıldığında maiyetinde pek çok öğrencisi ve elbette oldukça fazla miktarda (üç yüz deve yükü) olan kitapları da vardı.¹³⁰

Siyasi ihtilaflar bir yana bırakılırsa Sultânü’l-Ulemâ ve takipçileri tarafından İmam Fahreddin Râzî’nin kişiliği ile özdeşleştirilen ilmî tavıra karşı şiddetli bir mücadelenin varlığı aşikârdır. Râzî kelam uleması arasında sûfîlere, sûfîlerin usûl ve tarîklerine diğerlerine nazaran daha yakın ve olumlu bir tavır içerisinde bulunmasına rağmen yine de marifetullah konusunda aşk, zevk, keşf, şühûd ve vücûd ehli olan sûfîlere mukâbil, akıl, rey, nazar, istidlâl tarîkini tercîh eden filozofları temsil eden, bir anlamda sembolik bir isim¹³¹ olarak tenkîd edilir.¹³² Bahâeddîn Veled’in kelam ilmine dair bir konuda ders takriri sırasında muhâlif zümreden Cemâleddîn Hasîrî’ye hitaben sarfettiği sözler, her iki tarafın da ilmî duruşunu özetler mahiyettedir. Şöyle söyler:

“Ey ilm-i kal’e saplanmış herif! suhufum isyan edene sopadır. İnci ile çakıl taşlan arasında ne büyük fark vardır! Eğer okuduğun bu kitaplarla gururlanıyor ve bunlardan aldığın bilgilerin kuvvetiyle her tarafa saldırıyorsan; (Şunu bil ki:) bunların hiçbiri kalmayacak, hepsi yokluğa karışacak ve hepsinin izi kaybolacaktır. Hangi kitapların sahifesinden bahsedecek ve ders vereceksin?

Gönül yaprağından bir sayfa ezber etmeğe gayret et ki ondaki mâna ebebiyete kadar senin ruhunla bağdaşsın ve hiç bir suretle hatırından gitmesin. Öldükten sonra senin elini tutan, aşk ilmidir. Nasıl ki buyurmuşlardır:

Şiir: “Ey fakîh! Sen, Tanrı için aşk bilgisini öğren (ve yok ol); çünkü ölümden sonra helâl, haram ve vacip kalmaz”¹³³

Ayrıca Sultânü’l-Ulemâ fıkıh¹³⁴ ve tefsir dersi de vermektedir. Hatta tefsîr takrîri sırasında gösterdiği kerâmet dolayısıyla Alâeddîn Keykûbat’ın lalası Emir Bedreddîn Gevhertaş Bahâeddîn Veled’in müridi olmuş ve Bahâeddîn Veled de bu halin şükrânesi olmak üzere çocukları için bir medrese inşa ettirmesini istemiştir.¹³⁵ Ulu Arif Çelebi’ye kadar Mevlânâ ailesi medresede ikâmet etmiştir. Ulu Ârif Çelebi ile birlikte bu durum değişmiştir. Aslında Ulu Ârif Çelebi ile birlikte hânedânın ilmî tavrında da bir değişimin söz konusu olduğu görülmektedir.

Mevlânâ ilmi eğitimini önce babasından almış, babasının vefatından iki yıl kadar sonra da Eflâkî’nin ifadeleriyle zahiri ilimlerde derinleşmek ve kemalini mükemmeliyete ulaştırmak için Burhaneddin Muhakkik Tirmizî’nin teşviki ve tavsiyesiyle babasının müridlerinden birkaçıyla beraber Halep şehrine giderek Halâviyye medresesine yerleşmiş ve burada meşhur Hanefî fakihi, devlet adamı ve şair Kemaleddin b. el-Adîm’den¹³⁶ (v. 660/1262) ders almıştır.¹³⁷ Ardından Şam’a giden Mevlânâ burada da Makdisiyye¹³⁸ Mukaddemiyye¹³⁹ ve/veya Berâniye medresesinde kalmıştır.¹⁴⁰ Burada el-Hidâye¹⁴¹ okumuştur.¹⁴² Hanefi fıkhına dair temel eserlerden biri olan Hidâye Sultânü’l-Ulemâ tarafından da okutulmaktaydı.¹⁴³ Mevlânâ’nın bu eseri satır satır ezber derecede mütâlaa ettiği anlaşılmaktadır.¹⁴⁴ Akıncı medresesinde bu eseri oğlu Sultan Veled’e üstelik tekrar tekrar okutmuştur.¹⁴⁵ Her iki şehirde de uzun yıllar zâhirî ilimlerle meşgul olan Mevlânâ yedi yıldan fazla sürmeyen Şam seyahatin sonunda Anadolu’ya dönmüş, Kayseri’ye ulaştığında Sahip Şemsettin Isfahânî kendisini misafir etmek istemişse de Muhakkik Tirmizî buna izin vermeyerek Mevlânâ’nın Sultânü’l-Ulemâ gibi medreseye inmesi gerektiğini söylemiştir. ¹⁴⁶ Modern dönem Mevlânâ uzmanlarından Celal Hümai’den nakille Abdülkerim Suruş’un şu değerlendirmesi konumuz açısından oldukça önemlidir: “Mevlânâ, Mevlânâ olmazdan önce Gazzâlî’dir ve Gazzâli tanınmaksızın Mevlânâ’nın tam olarak anlaşılabilmesi pek te mümkün değildir.”¹⁴⁷ Böylelikle Suruş’un da ifade edip eserlerinde örnekleriyle gösterdiği gibi Mevlânâ, güçlü bir ilmi geleneğe mensuptur ve bu gelenek büyük anlamda Gazzâlî geleneği ile paralellik arz etmektedir.

Hidâye üzerine yapılan bunca mütâlaa ve bu duruma kaynakların çeşitli vesilelerle yer vermesi Sultânü’l-Ulemâ ailesinin fıkhî anlamda “Hanefî” mezhebini takip ettiğini kesinleştirmektedir.¹⁴⁸ Esasında muhakkik bir sûfî ve müctehid bir fakîh,¹⁴⁹ fetvâ veren bir müftî olması hasebiyle özellikle Mevlânâ’nın bir mezhep ile takyîdi çok fazla anlam taşımasa da kendisine isnâd edilen geleneğin ve bu geleneğin insanlara kazandırmaya çalıştığı din algısının zahiri boyutunda Hanefiyye usûlüne dayandığını göstermesi açısından önemlidir.¹⁵⁰ Bununla birlikte mesela Şems-i Tebrîzî ve Çelebi Hüsâmeddîn şâfiîdir. Hatta Çelebi, Mevlânâ’ya tam tabiiyyet ve teşebbüh gayesiyle Hanefiyye mezhebine geçmek istediyse de Mevlânâ uygun olanın kendi mezhebinde kalması olduğunu vurgular.¹⁵¹

Sultânü’l-Ulemâ ve Mevlânâ’nın Şemsü’l-Eimme es-Serahsî ile hem akrabalık hem de silsile bağının bulunması da Hanefî geleneğin tesiri hakkında bir işarettir. Her ne kadar Gölpınarlı Şemsü’l-Eimme’nin tasavvufî kimliğinin söz konusu olmadığı gerekçesiyle silsileye dahil edilmesini anlamsız bulsa da Eflâkî onu sufilerden addederek bu yönünü gizlediğini bildirmektedir. ¹⁵² Eflâkî, benzer şekilde İmam Mâtürîdî’yi de sûfî bir karaktere büründürerek değerlendirir ve nisbesinden de hareketle bir cinas yaparak kendisine dilediğini iste denildiğinde “istememeyi istiyorum” şeklinde cevap verdiğini bildirir.¹⁵³ Bu cevap tam da bir sufinin vereceği cevaptır. Nitekim Mevlânâ Fihi ma Fih’te bu sözü Bâyezîd-i Bistami’ye nisbet eder ve fena haline işaretle şerheder. ¹⁵⁴ Her ne kadar Mâtürîdî’nin tasavvufî mensubiyeti tabakât ve ricâl kitaplarında belirlenmemiş olsa da özellikle esmâ ve sıfât gibi konularda görüşlerinin sufilerle paralellik arz ettiği görülmektedir.

Burada vurgulamamız gereken önemli bir husus ta gerek Mevlânâ ve gerekse Mevlevî geleneğin kesinlikle şiî akîdeyi benimsemediği ve ehl-i sünnet dâiresinden ayrılmadığıdır. Tasavvuf ile şiî düşünce ya da teşeyyu’ arasında kurulmaya çalışılan irtibâtın tabîî bir netîcesi olarak kimi çağdaş yazarlarca Mevlânâ’nın şiî olduğuna yönelik düşünceler en hafif ifade ile hatadır.¹⁵⁵ Sûfî düşüncenin genelince paylaşılan ve Mevlânâ tarafından da ifade edilen özellikle velâyet, ricâl-i gayb gibi konularda şiî düşünce ile tasavvuf arasında benzer taraflarının varlığından hareketle şiî gelenek ile sûfî düşüncenin ayniyeti ya da Mevlânâ’nın teşeyyu’u hükmüne ulaşılamaz. Ayrıca Ehl­i Beyt başta olmak üzere Hz. Ali evlâdına saygı ve sevgi beslemek te şiî olmakla özdeşleştirilemez. Mevlânâ’nın kimi şiirlerinde tevellâ ve teberrâ gibi şiî akideye ait unsurlara yer verdiği ve hatta meseleyi daha da ileriye taşıdığı iddiası Mevlânâ’ya aidiyeti sahih olmayan “Dîvân-ı Sağîr” gibi apokrif ve uydurma metinlere isnâd ettiği için hükümsüz kalmaktadır. Benzer şekilde bir yakıştırma da Şems-i Tebrîzî’nin ismâilî dâîsi olduğu iddiasıdır. Devletşah Tezkiresinden hareketle ileri sürülen bu iddia aşağıda, Şems-i Tebrîzî ile ilgili bölümde tartışılacaktır.

Eflâkî’nin “manâ, fetva ve takvâ hanedanı”¹⁵⁶ şeklinde gayet veciz bir ifadeyle karakteristik özelliğini bildirdiği Mevlânâ ailesinin tevârüs ettiği ilmî gelenek ya da ilmî mensûbiyetleri ciheti, tarikatın teessüs ettiği zeminin önemli umdelerden birisidir. Esasında zahiri/dini ilimlerin tahsili¹⁵⁷ ile sûfî olmak arasında doğrudan bir irtibat bulunmamaktadır. Bununla birlikte zahiri ilimlerin seyr u sülûkta ve seyr u sülûk neticesinde elde edilen marifetin ifâdesinde kolaylaştırıcı bir rolünün bulunduğu ve saliki yolun tehlikelerinden koruduğu bilinen bir gerçektir.¹⁵⁸ Bunun yanı sıra zahiri ilimler ve seyr u süluk hiçbir surette birbirini münâkız ve münâfî değildir.

1.2.3.   TASAVVUFÎ GELENEK

İlâhî merkezli ve menşe’li oluş anlamında sûfî düşüncenin geneline teşmil edebileceğimiz geleneksellik özelliği Mevlânâ ve dolayısıyla Mevlevilik’te tezâhür eden sûfî düşünce ve tavır için de geçerlidir. Câmi’ bir tavra sahip olan ve bunun dolaylı sonucu olarak kendisinden sonra, kendisine isnâd edilen bir geleneğin merkezinde bulunan Mevlânâ’nın Hakk Teâlâ ile olan irtibatı zatî bir karakter taşımaktadır. Mevleviliğin anlaşılması, öncelikli olarak bu zâtî tavrın belirlenmesi ile mümkündür. Bununla birlikte her bir Mevlevî’de farklı zâtî husûsiyetler söz konusu olabileceği unutulmamalıdır. Bununla birlikte Mevlânâ’ya isnâd muvâcehesinden değerlendirildiğinde her bir Mevlevî’nin kendi şahsiyetinde tezâhür eden Mevlânâ tavrından bahsetmek mümkündür.

Mevlânâ’nın Hakk Teâlâ ile irtibatı en az iki şekilde kurulabilir. İlki onun bireysel tasavvufî tecrübesinin tahsîl edilmesidir ki bu oldukça kendine mahsus bir durumdur ve gerçekleşebilmesi için gereken yegâne yol sufî/Mevlânâ/Mevlevî olmaktır. İkincisi ise bizzat Mevlânâ’nın da gayet farkında olarak kullandığı, geleneğin ve bu geleneği objektif bir zeminde ifâde etmek için bir çeşit araç olarak değerlendirebileceğimiz tasavvufî dilin izini sürmektir. Nitekim ilk durum Hakk ile dikey bir irtibatı ifâde ederken ikinci durum yatay, tarihsel düzlem içerisinde Hz. Peygamber’e (s.a.v.) kadar uzanan süreçte gerçekleşen irtibatı ifâde eder. Peşinen söylemelidir ki ilk durum asıldır ve burada maksat Mevlânâ ve Mevlevî düşünceye bir zemin arama çabası olmayıp Mevlânâ’da tezâhür eden zâtî tavrın anlaşılabileceği objektif bir mana düzeyi ve ifâde alanını arama çabasından ibarettir. Yoksa hakikat ve aslolan (Mevlevilik tarikatı söz konusu olduğunda) bizatihi Mevlânâ’nın zâtı ve kendisidir.¹⁵⁹

İslam dini ve bu dinin temel kaynakları üzerine teessüs eden dini düşünce tarzlarından biri olarak sûfî düşünce, evrensel karakterinin doğal bir sonucu olarak doğuş döneminin hemen akabinde hızla yayılmıştır. Hicaz bölgesinde doğan İslam oldukça kısa bir sürede önce önce Irak bölgesinde kabul görmüş ve ardından iki yönlü bir coğrafi gelişim göstermiştir. Doğuda Horasan bölgesine doğru uzanırken batıda Hint okyanusuna kadar uzanmıştır. Coğrafi gelişim ve değişim siyasi sahada yönetim merkezinin de değişimini gerektirirken düşünce alanında da farklı merkezlerin ve bu merkezlere nisbetle anılagelen farklı düşünce akımlarının doğuşuna sebep olmuştur. Bu durum sûfî düşünce için de geçerlidir. Tarihi süreç içerisinde çeşitli coğrafi bölgelere nisbetle farklı sûfî tavırlardan söz edilegelmiştir. Esasında bu tavırları müstakil kılan tasavvufî anlayışın merhale, metod ve ilkeleri söz konusu olduğunda önceliklerinin farklı oluşundan kaynaklanmaktadır.¹⁶⁰ Bir ekolde baskın olarak gözlemlenen tavır diğerinde bütünüyle yok değil ancak ikincil veya üçüncül derecede bir önemi haiz olarak değerlendirilmiştir. Dolayısıyla tarîkatlar arası farklılık bir yönden öncelikler farklılığından ibaret olup hakikat açısından birlik söz konusudur.

Sûfî düşünce Hakk ile alem arasındaki irtibatın esmâ-i ilahiye vasıtasıyla kurulabildiği fikrini ileri sürer. Burada her bir varlığın müstakil bir ismin zuhûru olarak varolageldiği ve varlıkların hakikatlerinden ibaret isimlerin birbiriyle ilişkilerinin ve aralarındaki hiyerarşinin göz ardı edilmemesi gerektiği hatırdan çıkarılmamalıdır. Esmâ nazariyesi bize bir sûfînin tarihsel süreç haricinde başta Hz. Peygamber olmak üzere sahabe ve diğer sufilerle olan irtibatının keyfiyetini açıklama anlamında da bir imkan sunmaktadır. Hepsi aynı cinsin fertleri olmaları hasebiyle müstakil bir sufinin tasavvufî düşünce tarihindeki konumu, cinsin diğer fertleriyle ilişkisi ve hiyerarşinin belirlenimiyle daha açık bir şekilde anlaşılabilir. Sûfîler ile Hakk Teâlâ ve Hz. Peygamber arasındaki bu irtibatın sûrî ve zâhirî göstergesi silsile anlayışıdır.

Mevlevî kaynakları içerisinde Mevlânâ’nın ve dolayısıyla Mevleviyyenin irtibatlı bulunduğu sûfî miras hakkında silsile bağlamında ilk tesbitler Sipehsâlâr tarafından Risâle’sine kaydedilmiştir. Sipehsâlâr’ın eserinin ilk kısmı Mevlânâ’nın babası Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâüddîn Veled’e ayrılmıştır. İki fasıldan oluşan bu bölümün ve ilk faslı Sultânü’l-Ulemâ’nın nesebi, hırka isnâdı ve zikir telkinine dair bilgilerden müteşekkildir. Burada belirtildiğine göre Sultânü’l-Ulemâ ve dolayısıyla Mevlânâ neseb itibâriyle Hz. Ebu Bekir’e uzanan bir soy kütüğüne mensup olup tarîkat irtibatları (hırka isnâdı ve zikir telkini) açısından da silsilesi Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber’e (s.a.v) kadar şu şekilde uzanmaktadır.

“Sultanü’l-Ulemâ Bahaeddin Veled – pederi (dedesi) Ahmed el-Hatîbî -İmâm Ahmed Gazzâlî – Ebû Bekr Nessâc – Muhammed Zeccâc – Ebû Bekr Şiblî -Şeyhu’t-Tavâif Cüneyd (Bağdâdî) – Seriyy-i Sakatî – Ma’rûf el-Kerhî – Dâvud et-Tâî – Habîb el-Acemî – Hasan el-Basrî – Emîru’l-Mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib ve ondan da Hz. Muhammed (s.a.v)”¹⁶¹

Dolayısıyla Sipehsâlâr, Sultânü’l-Ulemâ’nın silsilesini “Alevî Silsile” olarak tayin etmektedir. Belirlenen bu silsilede tarihsel açıdan kopukluk olma ihtimali söz konusudur ve Gölpınarlı ile takipçisi kimi araştırmacılar bu gerekçeyle zikredilen silsilenin sonradan uydurulmuş olabileceği kanaati taşımaktadırlar.¹⁶² Bununla birlikte sûfî silsilelerinin hadis senedleri şeklinde rivayet zincirleri olmaktan öte bir sûfînin tasavvufî anlamda irtibatlarını ve geleneğini ortaya koyan listeler olarak değerlendirildiğinde, bu zincirin, sûfînin düşünce ve davranışlarının anlaşılması ve açıklanmasındaki önemi ve belirleyiciliği ve bu nedenle esasta ne kadar mühim olduğu daha açık bir şekilde ortaya çıkar. Silsilede zikredilen sûfîlerin zikredilmeyenlere nisbetle, sûfî tarafından sadece birer râvî/şahsiyet olmanın ötesinde belirli sûfî tavırların temsilcileri olmaları dolayısıyla özellikle seçilmiş olabileceği ve arada bazı ravilerin/şahısların ihmal edilebileceği ihtimali her zaman göz önünde tutulmalıdır.

Sipehsâlâr, Mevlânâ’nın bizzat kendisi söz konusu olduğunda ise meseleyi biraz daha farklı bir üslupla ele alarak öncelikle başlıkta “hırka ve zikir isnâdı” ve “sohbet ashâbı” şeklinde ikili bir ayrımda bulunur ve böylelikle buradan pîrin tasavvufî irtibatlarını, dolayısıyla tarîkatın temel tavrını tayin eden esaslarını belirleyen bir kategorizasyona gider. Buna göre Mevlânâ, öncelikli olarak hırka ve telkîn isnâdı itibârıyla babası Sultânü’l-Ulemâ kanalıyla babasının silsilesi ile irtibatlandırılır.¹⁶³

Ardından Mevlânâ’nın seyr u sülûkta teknik anlamda yegâne mürşidi olarak kabul edilen Burhâneddîn Muhakkik-i Tirmizî zikredilir ve Seyyid Burhâneddîn Muhakkik-i Tirmizî’nin şeyhi Sultânü’l-Ulemâ’dan keşf ettiği ma’rifet, hakîkat bilgisi ve ledünnî ilmi; resmî ilimleri tahsîl sürecinde belirli bir dereceye gelmiş bulunan Mevlânâ’ya talim ve telkîn ettiği zikredilir. Burada dikkat çeken/çekilen iki durum söz konusudur ki ilki Mevlânâ ile Muhakkik Tirmizî arasındaki münâsebetin tam anlamıyla tasavvufî “sohbet” şeklinde olduğu; ikincisi ise söz konusu devrenin, Mevlânâ’nın çocukluk döneminin başlangıcından manevi halinde tekâmül sürecinin orta dönemine tesadüf ettiği şeklindeki değerlendirmedir. Bu süreçte Mevlânâ mücâhede ve riyâzetler neticesinde velâyet makâmının yücelerine erişmiş ve ehadiyyet sırlarının kâbili ve samedî hazinelerin mahremi olmuştur. Böylelikle de tasavvufî literatürde sıklıkla atıfta bulunulan, Hakk’ın halîfesi ve ilâhî ilmin müşahhas tecellîsi Allah’ın ledünnî ilmi öğrettiği kulu olarak değerlendirilegelen Hızır ile mülâkât ve sohbete hazır hale gelmiştir.¹⁶⁴ Bu ifâdelerle kastedilen ilâhi ilme mazhariyet durumudur. Her ne vakit Mevlânâ’nın ilâhî sırlara dair bir müşkili olsa Hızır’ın müşahhas ve musavver hali bu sırrı keşfetmiştir. ¹⁶⁵ Hızır aynı zamanda bast kavramı ile ilişki çerçevesinde de değerlendirilir. Bu açıdan bakıldığında zühd/kabzın ardından bast haline geçiş durumu da bu ifadelerde mündemiçtir.

Sipehsâlâr dördüncü olarak Mevlânâ-Şems ilişkisini dile getirir ve Mevlânâ’nın Şems ile pek çok sohbette bulunduğu semâ’ ve kıyafet (ferecî ve destâr) tarîkinde kendisine muvâfakatte bulunduğunu bildirir.

Son olarak ise Mevlânâ’nın Şam’da bulunduğu müddet zarfında Şeyh Muhyiddîn Arabî, Şeyh Sa’dettîn Hamevî, Şeyh Osmân Rûmî, Şeyh Evhadüddîn Kirmânî ve Şeyh Sadreddîn Konevî ile sohbette bulunmuşlar ve pek çok hakîkati birbirlerine beyân etmişlerdir.

Sipehsâlâr’ın bu çok yönlü kategorizasyonu esasında Mevlânâ’nın tasavvufi düşünce tarihinde durduğu yeri belirlemesi açısından oldukça özgün bir belgedir. Böylelikle Mevlânâ’nın, Horasan Züht ve Melâmet geleneği ile vahdet-i vücut düşüncesi ile irtibatlandırıldığı görülmektedir.

Mevlevî zikir silsilesi, Eflâkî’nin eserinin son bölümünü oluşturur. Konuyla ilgili rivâyete göre bir gün Hz. Ali, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) Hakk’a müteveccih yollar arasında kişiye en kolay gelecek ve Hakk’ın nezdinde en fazîletli olanını sorunca Hz. Peygamber (s.a.v.), devâmiyeti ve bereketiyle nübüvveti elde ettiğini bildirdiği yolu şu şekilde açıklamıştır: “Halvette Hakk’ı zikre müdâvemet.” Akabinde Hz. Peygamber (s.a.v.), Hz. Ali’ye Kelime-i Tevhîd zikrini telkîn etmiştir ¹⁶⁶ ve böylelikle silsile Sipehsâlâr’ın zikrettiği şekliyle Ahmed el-Hatîbî Belhî’ye kadar erişir. Bununla birlikte Eflâkî, Ahmed el-Hatîbî ile Sultânü’l-Ulemâ’nın arasına meşhûr hanefî fakîhi Şemsü’l-Eimme Serahsî’yi yerleştirerek silsileyi Bahâeddîn Veled’e ulaştırır. Silsilenin devamı iki kol şeklinde gelişir. Kollardan ilki şu şekildedir:

Bahâeddîn Veled – Seyyid Burhâneddin Muhakkik Tirmizî – Mevlânâ Celâleddîn Muhammed Rûmî – Şemseddîn-i Tebrîzî – Bahâeddîn Muhammed Sultân Veled – oğlu Celâleddîn Emîr Ârif¹⁶⁷

Menâkıbü’l-Ârifîn’de ikinci bir şecereden ikinci bir kol olarak zikredilen silsile ise Pîr Mevlânâ’dan Büyük Âdil Çelebi’ye kadar şu şekilde gelişir:

Mevlânâ Celâleddîn Muhammed Rûmî – Çelebi Hüsâmeddîn – Celâleddîn Ârif Çelebi¹⁶⁸ – Şemseddîn Emîr Âbid Çelebi, Salâhaddîn Emîr Zâhid Çelebi ve Hüsâmeddîn Emîr Vâcid Çelebiler –

Şemseddîn Emir Âbid Çelebi – Bahaeddin Şehzâde Emîr Âlim Çelebi ve kardeşi Muzaffereddîn Emîr Âdil Çelebi

Eflâkî’nin kaydettiği silsilenin Sipehsâlâr’dan farklı ve dikkat çekici yönü Şemsü’l-Eimme’nin silsilede yer almasıdır. Bu durum Bahâeddîn Veled’in ve ecdâdının büyük bir kısmının¹⁶⁹ ilmiye geleneğine mensubiyetiyle birlikte değerlendirildiğinde daha da anlamlı hale gelir. Gerek Mevlânâ ve gerekse Sultânü’l-Ulemâ sûfî kimliklerinin yanı sıra aynı zamanda Hanefî fakîhidirler. Hatta Sultânü’l-Ulemâ’nın zâhiri kimliği açısından ilmî mensûbiyyetini tasavvufî mensubiyetinden önde tuttuğuna dair işâretler menâkıbnamelerde sıklıkla zikredilir. Bunun yanı sıra Eflâkî eserinin bir başka yerinde de Ehl-i Sünnet Kelâm anlayışının önde gelen imamlarından olan İmam Mâturîdî’yi de tasavvufi bir kimlik atfederek anar.¹⁷⁰ Bütün bunlar Mevlânâ ve Mevlevî geleneğinin tasavvuf anlayışının arka planında resmî ilimlerin bir zemin olarak bir yerlerde durduğu ve asla ihmâl edilmediği yönünde bir fikrin geliştirilmesi için kurulan irtibatlardır. Mevlânâ hakkında bütün menakıbnameler ilmî dirâyeti konusunda hemfikirlerken ulemâ ve fukahâ sınıfına dair tabakat kitaplarında da Mevlânâ’nın zikrediliyor olması bu fikri destekler.

Hamdullah Müstevfî (ö. 740/1340’tan sonra) 1330’da kaleme aldığı Târîh-i Güzîde adlı eserinde ¹⁷¹ “Velî-tırâş” da denilen Necmeddîn Kübrâ’nın hepsi büyük şeyhlerden olan on iki müridinden bahseder ve altı tane isim zikreder. Zikrettiği isimlerden biri “Celâleddîn Bâhâü’d-Devle” şeklindedir ve böylelikle Hamdullah Müstevfî, Mevlânâ’yı ya da babası Sultânü’l-Ulemâ’yı, Kübrâ’nın halifelerinden biri olarak değerlendirir. Müstakil olarak açtığı “Celâleddîn Bâhâü’d-Devle” başlığında¹⁷² ise Belh’ten olduğu ve Moğol istilası döneminde Rum diyarında bulunduğu ve Mevlânâ-yı Rum olarak bilindiğini ve 600 yılında Konya’da defnedildiği şeklindeki ifadelerinin ardından şiirlerine örnek olarak Mevlânâ’nın iki beytini kaydeder. Böylelikle Hamdullâh Müstevfî Sultânü’l-Ulemâ ile oğlu Mevlânâ hakkındaki malumatı birbirine karıştırır.

Tarîh-i Güzîde’de nakledilen meşkûk bilgiler bir asır sonra Kübreviyye tarîkatı mensuplarından Kemâleddin Hüseyin b. Hasan Harezmî (ö. 836/1433 veya 840/1436) tarafından 1432 tarihinde kaleme alınan Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr adlı Mesnevî şerhinde kesin bir dille ifâde edilir ve Harezmî iddiasını isbâta girişir.¹⁷³

Buna göre Harezmî, Hamdullah Müstevfî gibi Kübrâ’nın on iki müridinden bahseder ve dokuz tanesinin ismini zikreder. Zikrettiği isimlerden olan Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddîn Veled’in sahîh bir nisbetle nesebinin Hz. Ebu Bekir’e isnâd ettiğini ve dedesi Ahmed el-Hatîbî’nin Ahmed el-Gazzâlî’nin müridi olduğunu söyler.¹⁷⁴ Sultanü’l-Ulema gençlik çağlarında resmi ilimler ve âdâba dair tahsilin/iktisâbın akabinde öncelikle babasından zikir telkini almış ve böylelikle silsilesi Ahmed Gazzali’ye erişmiştir. Amma bundan sonra Necmüddin Kübrâ’nın sohbetini elde etmiş ve riyâzet ve mücâhede sayesinde müşâhede’nin zirvesine hızla yükselmiş ve bütün gönüllerin mahbûbu ve makbûlü olmuştur. Harezmî, Necmeddin Kübra ile irtibatı hariç, Sultanü’l-Ulemâ hakkında Sipehsâlâr’ın ifadelerini aynen tekrarlar. Mevlânâ’nın Muhakkik Tirmizî kanalıyla babasına intisabını, Hızır’la görüşmesini nakleder ve Şemsle mülakatı bahsine gelince Şems’in silsilesi ve halinin keyfiyetine dair müstakil bir başlık (mukaddime) açar.¹⁷⁵

Burada öncelikle Kübrâ’nın halifelerinden olan Baba Kemal Cendî’nin Türkistan’a gelişini ¹⁷⁶ açıklayan Harezmi, konuyla ilgili işitip duyduklarını hikaye ederek Şems-i Tebrizi’nin Baba Kemal’e intisâb ettiğini ve böylelikle Necmüddin Kübra silsilesine dahil olduğunu beyan eder.

Anlattıklarına göre Tâcü’l-Ma’şûkîn Şeyh Şemseddîn et-Tebrîzî tam bir taleple ve ticâret görünümü altında çeşitli diyarlarda dolaşıyordu. Deşt tarafından Türkistan’a giderken yolda bir yağma ve çapul akınıyla karşı karşıya kalmış, bu esnada Baba Kemâl Cendî’ye erişerek şeyhin âşıklarından olmuştur. Şemseddin Tebrîzî, Baba Kemal’e iradet getirerek tevbe etmiş, telkin-i zikir almış ve halvete oturmuştu. Bu sıralarda Fahreddîn Irâkî de Şeyhi Zekeriyya Multânî’nin tavsiyesi üzerine Baba Kemâl Cendî’ye gelmişti ve o da halvete girdi.¹⁷⁷ Harezmî Şems’in daha sonra Rum diyârına gelerek Mevlânâ ile buluştuğunu anlatır ve Mevlânâ ile Şems arasındaki ilişki hakkında Sipehsâlâr’ın   ifâdelerini  iktibas  akabinde   bir   cümle   ilave  eder   ve  der  ki:  Hz Hüdâvendigâr semâ’, ferecî ve destar vaz’ı tarîkinde Şems’in müşâbihi olmuş ve onun terbiyesi bereketiyle marifet alemini âleme dikmiştir.

Harezmî’nin Mevlânâ’nın/Mevlevîliğin silsilesi hakkındaki ifadelerinin, Sipehsâlâr ve Hamdullah Müstevfî’nin metinlerine dayalı bir yorumlamanın neticesi olduğu aşikardır. Nitekim özellikle isim vermeksizin fakat doğrudan Sipehsâlâr Risâlesinden yaptığı alıntılar bunu göstermektedir. Bununla birlikte Harezmînin orjinalitesi Necmeddin Kübrâ ile Şems-i Tebrîzî arasında Baba Kemal Cendî vasıtasıyla kurmuş olduğu irtibattır. Bu durumun tarihen sabit olma imkanı mevcut olmakla birlikte Şems-i Tebrizi’nin kendi ifadelerinde Baba Kemal’den ya da Necmüddin Kübra’dan bahsetmeyip yegane şeyhinin sarih bir şekilde bildirildiği üzere Ebu Bekir Sellebâf oluşu ve Mevlevî silsilesindeki muallak konumu Kübreviyye ile Mevleviyye arasında doğrudan bir tarikat-şu’be ilişkisi kurmayı mümkün kılmamaktadır. Bununla birlikte Mevlevî geleneğin temelleri ile Kübrevî geleneğin temelleri arasında benzerliklerin bulunması gayetle muhtemel ve doğaldır. Nitekim her iki geleneğin öncüleri yakın coğrafyalarda yaşamışlar ve aralarında mülakat büyük ihtimalle söz konusu olmuştur. Bununla birlikte bütün bunların akabinde Mevlânâ’nın hem babası hem de Şems-i Tebrîzî cihetinden Necmüddin Kübrâ’ya ittisâlinden bahseden ve bu durumu Mevlânâ’nın Kübrâ’nın şehâdetiyle ilgili meşhur gazelinde dile getirdiğini bildiren¹⁷⁸ Harezmî’nin iddiası şu’be irtibatı yönüyle değil farklı yönlerden değerlendirilmelidir.

Sultânü’l-Ulemâ’nın, Kübrâ’nın halifesi olduğu yönündeki Harezmi ve Hamdullah Müstevfî tarafından ifade edilen meşkûk bilgi Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492) tarafından Nefehâtü’l-Üns’de ihtiyâtla dile getirilerek nakledilir.¹⁷⁹

Hicrî 947 (m. 1540/41) yılında kaleme alınmış olan Sevâkıbu’l-Menâkıb-ı Evliyâullâh adlı eserinde Abdülvehhâb b. Celâleddîn Muhammed Hemedânî, Sultânü’l-Ulemâ’nın silsile ve tarîkat nisbetine dair açtığı başlıkta Eflâkî’nin verdiği bilgileri esas alarak Eflâkî’de gördüğü kapalılığı tasrîhe girişir. Hemedânî, açıklamalarında kaynak olarak Nefehâtü’l-Üns, Alâüddevle Simnânî’ye ait bir metin ve Mısır’da Şeyh Tâceddîn Çelebi’nin çocuklarının nezdinde gördüğü bir tomarı kullanır. Özetle Hemedânî Ahmed Gazzâlî’nin şeyhi Ebu Bekir b. Abdullah Tûsî en-Nessâc’ın iki kanaldan Cüneyd-i Bağdâdî’ye nisbetini bildirir. Bu nisbetlerden biri Eflâkî’nin, diğeri ise Simnânî’nin beyanı esas alınarak bildirilir. Simnânî’den alınan silsile sayesinde Ebu Bekir Nessâc ile Muhammed Zeccâc arasında 150 yıllık zaman farkı kapatılır. Bu silsile aynı zamanda Necmeddîn Kübrâ’nın eserlerinde en çok bahsettiği şeyhi Şeyh Ammâr-ı Yâsir el-Bidlîsî (v. 5120/1194) ve Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’nin (v. 563/1168) Cüneyd-i Bağdâdî’ye isnâd silsilesidir. Ayrıca Hemedânî, Muhammed Zeccâc’ın hem Cüneyd-i Bağdâdî’nin hem de Ebû Bekir Şiblî’nin müridi olduğunu Nefehât’a dayanarak bildirir. Bu bilgiye göre Ebû Amr Muhammed b. İbrahim Zeccâc’ın tasavvufî eğitimi, şeyhlerin âdeti olduğu vechile Cüneyd-i Bağdâdî tarafından Şeyh Şiblî’ye havâle etmiş olmalıdır. ¹⁸⁰ Bütün bu çabalar Hemedânî’nin Mevlevî silsiledeki tarihsel kopuklukları giderme ve Mevlevî-Kübrevî silsileyi telfîk etme çabasının bir sonucu gibi gözükmektedir. Bu çabanın nihâî neticesi her ne kadar yazar tarafından doğrudan belirtilmese de Sultânü’l-Ulemâ’nın Ahmed el-Gazzâlî ile doğrudan bir silsileyle bağlantısı ve bununla birlikte Sultânü’l-Ulemâ’nın şahsiyetinde zâtî bir karaktere bürünen Horasan sûfî geleneğidir ki Necmeddîn Kübrâ da aynı gelenek ile irtibatlıdır. Ayrıca Kübrâ ya da Mecdeddin Bağdâdî gibi halifeleri ile Sultânü’l-Ulemâ arasında sohbet esâsına dayalı bir ilişkinin bulunması da gayetle mümkün ve muhtemeldir. Hemedânî’nin Mevlevî silsilesi ile Kübrevî silsilesini telfîk anlayışı sonraki dönemlerde de makes bulmuştur. Nitekim Sarı Abdullah Efendi Mesnevî Şerhi’nde¹⁸¹ Sultânü’l-Ulemâ’nın silsilesi ile ilgili olarak ikili bir tasnîfte bulunur. Öncelikle tevbe/hırka/telkîn olarak kastedilen tarîkat terbiyesinin alındığı pîr açısından Sultânü’l-Ulemâ’nın iki isnad ile silsilesini bildirir. İlk isnad Sipehsâlâr’daki (her ikisi de Ahmed Hatîbî’den pederleri diye bahsederler) meşhur silsilenin tekrarıdır. İkinci isnâd ise Necmeddin Kübrâ, Ammâr Yasir, Ebû Necîb es-Sühreverdî, Vecîhüddîn el-Kâdî, Muhammed Bekrî, Ahmed Dineverî, Mimşâd Dineverî kanalıyla Cüneyd-i Bağdadî’ye erişir. Sarı Abdullah tarafından zikredilen bu silsile, Necmüddin Kübrâ’nın teberrük silsilesi olarak belirtilir.¹⁸²

Yapılan tasnifde ikinci bölüm Sultânü’l-Ulemâ’nın sohbet haysiyetinden olan ananeleri yönüyle verilen silsileye ayrılır. Sarı Abdullah Efendi, Bahâeddin Veled’in Ahmed el-Gazzâli ile sohbet ettiğini belirterek şu silsileyi kaydeder. Ebu’n-Necîb İmâm Ahmed el-Gazzâlî, Ebû Bekir Nessâc, Ebû Ali Fârmedî¹⁸³, Ebu’l-Kasım Kürrekânî, Ebu Osman Mağribî, Ebu Ali Kâtib, Ebu Ali Rûdbârî kanalıyla Cüneyd-i Bağdâdî’ye ulaştırır. Böylelikle sohbet silsilesi Ahmed el-Gazzâlî’den Cüneyd-i Bağdâdî’ye değin Eflâkî ve Sipehsâlâr’ın bildirdiğinden farklı bir vecihle Kübrevi silsileyle örtüşecek biçimde kaydedilir. Ayrışma Ahmed el-Gazzâli’den sonradır.¹⁸⁴ Ayrıca Sarı Abdullah sohbet tabirine “temkînden ve sülûk tavrını tekmîlden sonra sohbet-i şeriflerinden nice kemâlât dahî husûle getirdiği eizzedir” şeklinde bir açıklama getirir.

Gölpınarlı Mevlânâ Celaleddîn adlı eserinde Ahmed el-Gazzâlî’ye Şemsü’l-Eimme kanalıyla ulaşan silsileyi tarihsel irtibatın imkansızlığı gerekçesiyle cerh eder ve “Sultânu’l-Ulemâyı Moğol istilâsında öldürülen (1221, 618 h.) Necmeddin Kübrâ halîfesi sayanların daha haklı olduklarını sanıyoruz.”¹⁸⁵ ifâdesini kullanır. Bununla birlikte daha sonra Mevlevilik üzerine yaptığı çalışmada¹⁸⁶ Mevlevî silsilesini inceler. Burada ilk olarak silsile anlayışını tahlîl eder ve öncelikle pirden önceki dönemi kapsar bir şekilde Hz. Peygamber’e (s.a.v) silsile kanalıyla isnadın sahih olmadığı, sadece ananevî bir değer taşıdığı, esası itibariyle Alevî ve Bekrî olarak tasnif edilen silsilelerin Sünnî ve Şiî anlayışın gayretiyle uydurulduğu şeklindeki kanaatini dile getirir. Bu fikrini isbât için de silsilenin sıhhatini bildiren hadislerin mevzû olduğunu, silsilelerdeki tarihsel kopuklukları, Ehl-i Beyt imamlarına silsile isnâdının bulunduğunu halbuki Ehl-i Beyt İmamlarının tasavvuf aleyhtârı olduklarını¹⁸⁷ delillendirmeye girişir. Gölpınarlı silsilenin pirden sonraki halkalarını ise her şeyhin kendi şeyhini bilmesi ve halkaların şeyhten şeyhe bağlanması gerekçesiyle doğru kabul eder.

Gölpınarlı’nın bir diğer itirazı Şemsü’l-Eimme’nin¹⁸⁸ silsileye dahil edilmesidir. Şemsü’l-Eimme ile Sultânü’l-Ulemâ ailesi arasındaki akrabalık ilişkisini muğlak ifadelerle dile getirirken onun müstahlef olamayacağını ayrıca tasavvuf ile alakasının rivayet edilmediğini bildirerek geleneksel anlayışı ve rivayetleri göz ardı eder. Serahsî’nin kızı Firdevs Hatun’un Bahâeddin Veled’in kayınvâlidesi olduğunu belirterek 483/10120’da vefat eden Serahsî’nin damadının halifesi olmasını üstelik 628/1231’de vefat eden Bahâeddin Veled’in ondan feyzalmasını imkânsız görür. Şemsü’l-Eimme   gerçekte   Mevlânâ’nın   büyükannesi   Firdevs   hatunun   babasıdır.

Tasavvuf ile alakasının meşhur olarak rivayet edilmemesi de sabit olmadığı anlamına gelmez. Gölpınarlı ayrıca burada olduğu gibi sair silsilelerde de var olabilen tarihsel kopuklukların sûfîler tarafından manevi irtibat zikredilerek kapatıldığını biraz da müstehzi bir üslupla dile getirir. Anlaşılan Gölpınarlı kamil mürşidlerin ölümlerinden sonra dahi müridleri üzerinde tasarrufta bulunabilecekleri düşüncesini kabul etmez. Halbuki bizzat Mevlânâ bu duruma işaret ederek şöyle demiştir: “Benim gidişimden dolayı üzülmeyin. Hallâc-ı Mansûr’un nûru yüz elli yıl sonra Ferîdüddin Attâr’ın rûhunda tecelli etti ve onun mürşidi oldu. Hangi durumda olursanız olun benimle olunuz ve beni hatırlayınız ki her ne durumda olursam olayım size yardım edeyim”¹⁸⁹

Gölpınarlı ayrıca silsilelerin tarîkat gayretiyle uydurulmuş zincirler olduğu fikrini ısrarla vurgulayarak çeşitli yönlerden ve halkalardan Halvetiyye ve Hacegân ile benzeşen ve birleşen silsilelerin sonraki dönem Mevlevî düşünce alanında meydana getirdiği yansımaları inkar ve reddeder. Kısacası bütün bu ifadelerin ve senedlerin ve bu senedlerden hareketle ulaşılan neticelerin tamamıyla uydurma olduğunu Mevlevilikte de geleneksel tasavvufî/tarîkat anlayışının bir gereği olarak bu tür silsilelerin ihdâs edildiğini¹¹²⁰ ve Mevlânâ ile Cüneyd Bağdadi arasındaki silsilenin kopuk ve gevşek olduğunu ısrarla vurgulayarak ifadelerini şöyle tamamlar: “Mevlevî silsilesinde de diğer tarikatların silsilelerinde olduğu gibi doğru ve mazbut cihet ancak tarikatın kuruluşundan sonraki zincirdir.”¹⁹¹

Gölpınarlının burada düştüğü bazı yanılgılar söz konusudur ki bu durum yorum farkına sebep olan zihniyet farkından kaynaklanmaktadır. 13. yy öncesi sufilerin pek çok şeyhle irtibat kuran seyyah dervişler oluşu, silsilenin öncelikli olarak geleneksel irtibatları dile getiren metinler oluşu, silsilelerdeki tarihsel kopukluğun suri bir kopukluk oluşu, metinlerin farklı tarzda yorumlanması gibi konular Gölpınarlı’nın gözden kaçırdığı ya da ısrarla görmezden geldiği durumlardır.

Bedîuzzamân Firûzanfer silsile konusunda Eflakî rivayetini dile getirirken, Sultânü’l-Ulemâ ile Ahmed Gazzâlî arasında Şemsü’l-Eimme Serahsi ve Ahmed Hatîbî’nin olduğu şeklindeki bilginin yanlış olduğunu ifade eder. Ayrıca Sultânü’l-Ulemâ’nın Ammar Yasir, Necmeddin Kübra ve Sühreverdî kanalıyla da Ahmed Gazzâlî ile irtibatı bulunduğu şeklindeki rivayeti de nakleder.¹⁹² Ayrıca Kübra ile irtibat kuran silsile ile ilgili rivayetleri de nakleden¹⁹³ Firuzanfer’in ilk dönem çalışmalarında -örneğin Mevlânâ Celaleddin- net olmamakla birlikte Sultânü’l-Ulemâ ile Kübra arasında silsile açısından bir irtibatın varolduğu anlayışı kesin bir hüküm ihtiva etmemekle birlikte söz konusudur. Bununla birlikte daha sonraki dönem çalışmalarında, özellikle Sultânü’l-Ulemâ’nın ve Seyyid Burhaneddîn Muhakkik Tirmizî’nin Maârif’leri üzerine yaptığı araştırmalarda Kübrâ ile Sultânü’l-Ulemâ ve müridi Muhakkik Tirmizî arasında hiçbir şekilde irtibat ve münasebetin bulunmadığı yönünde kanaatini dile getirir ve bunu eserleri arasında herhangi bir paralelliğin ve irtibatın, doğrudan atıfların bulunmaması, Mevlevî kaynaklarında farklı silsilelerin zikrediliyor olması, zikir-evrâd ve tavır farklılığı gibi konuları dile getirerek ispatlar.¹⁹⁴

Son dönemde Mevlevî silsilesi hakkında en kapsamlı tedkik ise Mevlânâ Âsitânesi son çelebilerinden Veled Çelebi İzbudak tarafından yapılmıştır. Bazı küçük kusurlar ve hatalar taşıyan bu çalışma Çelebi’nin uzun yıllar boyunca gördüğü/istinsah ettiği çeşitli silsilenâmelere, icâzetnâmelere ve çeşitli eserlere dayanır. Çelebi Şeyh Muhammed Elîf Efendi’de aldığı kendi icâzetnâmesini esas almış, diğer kaynaklarda gördüğü farklı hususları da ilâve ederek en geniş Mevlevî silsilesini kaydetmiştir.¹⁹⁵

Muhammed Ma’sûm Şîrâzî, Tarâiku’l-Hakâik adlı eserinde “hırka”kavramının anlamı ve Ma’rûf Kerhî’nin hırkasını açıklamak üzere bir bahis açar.¹⁹⁶ Devamında Ma’rûfiyye’ye ittisâli bulunan 14 silsileden bahseder.¹⁹⁷ İkinci sırada andığı silsile Mevlevî silsilesidir. ¹⁹⁸ Bahaeddin Veled’in telkîn-i zikir silsilesi babası ve dedesi kanalıyla  Ahmed  el-Gazzâlî’ye  ittisal  eder.  Ve  Necmeddin  Kübra’ya  ulaştırarak Sultânü’l-Ulemâ’nın, Kübrâ’nın teslîki ile tekmîl-i terece elde ettiğini iddia eder. Bu iddianın temelleri de yukarıda sözü edilen kaynaklara dayanmaktadır.

Sultânü’l-Ulemâ göçünce vasiyeti gereği yerine Mevlânâ’nın geçtiğini, meclisinde pek çok talebe olduğunu, daha sonra Muhakkik Tirmizî’nin Mevlânâ için Tirmiz’den Konya’ya gelerek Mevlânâ’yı teslik ettiğini ilave eder. Bu süreçte Mevlânâ zamanın ariflerinden pek çoğunun sohbetine ulaşmıştır. Nihayet irâdet-i Şems-i Tebrîzî ile Mevlânâ’nın kemalde yüce derecelere eriştiğinden bahisle Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî’ye mürid olduğu yönündeki kanaatini dile getirmektedir.¹⁹⁹

Eserdeki bir diğer kayıt Şems’in nesebine dairdir. Buna göre Şemseddîn Muhammed, Celaleddin Hasan Nevmüselmân’ın oğlu olduğu yönündeki kayıt Ma’sûm Şîrâzî’ye göre yanlıştır. Onun Tebrizli bir bezzâzın (dokumacı) oğlu olduğunu kaydeder. Asıl önemlisi Şems’in İsmâilî dâîsi olduğu yönündeki Devletşah kaynaklı kanâati cerh ederek reddeder.²⁰⁰

Bütün bu nakiller değerlendirildiğinde Mevlevî geleneğin zühd, cezbe ve ilâhî aşk, tevhîd ve melâmet ile marifet tavrılarını cem’ eden bir zemîn üzerinde teessüs ettiği görülmektedir. Söz konusu zühd tavrı Bahâeddîn Veled ve Muhakkik Tirmizî’nin zâtında, aşk ve tevhîd tavrı Ahmed Gazzâlî ve Şems-i Tebrîzî zâtında, melâmet yine Şems-i Tebrîzî zâtında, ma’rifet ise bütün bu sufilere ilâve olarak Konevî-Ekberî geleneğiyle irtibatlı olarak temsil edilmektedir. Bununla birlikte hemen belirtelim ki söz konusu sufilerde tezâhür eden sûfî tavrın ve sahip oldukları hakikatin mutlak olarak tek yönlü bir karakterde nitelendirilmesi kanaatimizce doğru değildir. Bununla birlikte her bir sûfînin hakikatinin ve karakterinin sufiyâne tarzda bir tür tezâhürü ve bu tezâhürün de öne çıkan bir yönü söz konusudur ki kastettiğimiz budur. Yoksa, mesela Şems-i Tebrîzî’de zühdün olmadığını ya da Bahâeddîn Veled’in tavrında aşka yer bulunmadığını iddia etmek hatadır. Son olarak Mevlevî geleneğinin teessüs ettiği zeminin esaslarından birinin de Senâî ve Attâr ile temsîl edilen, aşk ve marifet karakteri baskın tavırla irtibatını belirtmeliyiz. Nitekim başta Mevlânâ olmak üzere Mevlevî çevrelerin Attâr²⁰¹ ve Senâî’ye düşkünlüğü bilinen bir husustur. İleriki bölümlerde detaylı olarak ele alacağımız üzere Mevlevî geleneğin tasavvuf anlayışını tatbik ve vahdet-i vucûd düşüncesini ifade ederken doğrudan ve çoğu zaman dolaylı olarak Attâr ve Senâî’ye göndermede bulunduğu, özellikle ifâde ve üslûp açısından Ekberî geleneğin çizdiği kavramsal çerçeve yerine Attâr ve Senâî’nin temsîlî ve mecâza dayalı dilini kullandığı görülmektedir.

¹⁰⁰ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 9 vd. Eflâkî de, eserinin çeşitli bölümlerinde Mevlânâ ailesinin “bekrî” nisbesine doğrudan ya da dolaylı olarak atıflarda bulunur. Eflâkî, I, 1, 21, 46; III, 174, 257, 296; VII, 24; VIII, 48; IX, 5.

¹⁰¹ Mesnevî, II, 815-819; V. 1235-1240; VI, 175-179.

¹⁰² Mesnevî, IV. 1035-1039.

¹⁰³ Sultan Veled, Velednâme, haz. Celâleddîn Hümâyî, M. Bânû Hümâyî, Müessese-i Neşr-i Hümâ, Tahran, 1367, s. 158.

¹⁰⁴ Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, ter. Abdülbâkî Gölpınarlı, Konya ve Mülhakâtı Eski Eserleri Sevenler Derneği Yay., Konya 2001, s. 187; aynı yer 85. dpnt.

¹⁰⁵ Bedîuzzaman Firuzanfer, Mevlânâ Celaleddin, trc. Feridun Nafiz Uzluk, MEB Yay., s. 73, 15. dpnt., İstanbul 1997

¹⁰⁶ Mevlânâ’nın Horasan’dan gelişi ile ilgili bk. Eflâkî, III, 116, trc, s. 264. buradaki beyit Divan metninde Firuzanfer tarafından neşredilmemiştir. Tercümede IV, 96. Firuzanfer neşrindeki 3191 no’lu gazele ilave edilmiştir. Ayrıca bu beyitte Muhammed Harzemşah’a gönderme de yapılmaktadır. Horasanla ilgili özellikle Divan-ı Kebir’de dikkat çekici beyitler vardır.

¹⁰⁷ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 9.

¹⁰⁸ Eflâkî, I, 1.

¹⁰⁹ Eflâkî, I, 1,2,3,4.

¹¹⁰ Gölpınarlı, MC, s. 34.

¹¹¹   Sarı Abdullah Efendi’nin Sultânü’l-Ulemâ’nın nesebini aktardığı bölümde bu isim kayıtlıdır. Bk. Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, İstanbul 1287, I, 26.

¹¹²  Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed Kureşi, el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakati’l- Hanefiyye, thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv, 2. baskı, Cize : Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993/1413, III, 343. Sultan Veled hakkında a.g.e I, 313.

¹¹³           Detaylı        bilgi         için         bk.        İsmail         Yakıt,        Mevlânâ’nın        Milliyeti,
http://akademik.semazen.net/author_article_detail.php?id=1525; Zeynep Köse, Mevlânâ ve Mesnevi’sinde Türk Kültürünün İzleri, http://akademik.semazen.net/article_detail.php?id=160; Bahaeddin Ögel, Mevlâna ve Türk Kültürü, http://akademik.semazen.net/article_detail.php?id=497; Ali Çavuşoğlu, “Türk” Adı ve Mevlâna’daki Anlamları, S. Ü. Mevlâna Araştırmaları Dergisi, Sy. 1, s. 101- 119, Konya 2007.

¹¹⁴  Mevlânâ H. VI. yy. fakih, alim ve ediplerinden olan Raziyüddin Nişaburî’nin bir şiirinden iktibas yapmıştır. Bkz: Firuzanfer, a.g.e., s. 74, 17. dpnt.

¹¹⁵  Eflâkî, I, 1,2,3.

116 Firuzanfer,  a.g.e.,  s.  74.  Ayrıca  Tahsin  Yazıcı,  Menâkıbü’l-Ârifîn’in  eleştirisini  yaptığı  giriş bölümünde Firûzanfer’i teyid eder. Eflâkî, I, 35.

¹¹⁷ Bahâeddîn Veled, Maârif, I, 30, 177, 317; II, 45, 62, 107.

118 Gölpınarlı, MC, s. 36-37.

¹¹⁹ Eflâkî, III, 3.

120 Sultân Veled, Divan-ı Sultan Veled, nşr. Feridun Nafiz Uzluk, s. 2, Uzluk Basımevi, İstanbul 1941.

¹²¹ Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddîn Veled’in maiyeti ile Belh’ten başlayıp Konya’da nihayet bulan hicret yolculuğu esnasında ikâmetgah olarak daima medreseleri tercih etmesi ve babasının bu tavrının Muhakkik Tirmizî tarafından Mevlânâ’ya tavsiye edilmesi bu duruma işâret etmektedir. Konya’da kendisini sarayında misafir etmek isteyen Sultan Alâeddîn Keykûbat’ın teklifini reddedip Konya’da o zaman yegâne medrese olan Altunpâ Medresesine yerleşirken Bahâeddîn Veled şöyle söylemiştir: “İmamlara medrese, şeyhlere hânakah, emirlere saray, tüccarlara han, başıboş gezenlere zaviyeler, gariplere kervansaraylar münasiptir” Eflâkî, I, 11, 17, 18, 21; III, 9.

¹²² Bu beyit ve önceki beyit Gölpınarlı tercümesinde mevcut değildir. Bk. Sultan Veled, İbtidâ-Nâme, ter. Abdülbâkî Gölpınarlı, Konya ve Mülhakâtı Eski Eserleri Sevenler Derneği Yay., Konya 2001, s. 187; aynı yer 85. dpnt.

¹²³ Sultan Veled, Velednâme, haz. Celâleddîn Hümâyî, M. Bânû Hümâyî, Müessese-i Neşr-i Hümâ, Tahran, 1367, s. 158.

¹²⁴ Eflâkî, I, 11, 17, 18, 21, 47, 48, 59.

¹²⁵ Kaynağı İbtidânâme olan bu rivayet Eflâkî de de mevcuttur. Eflâkî, I, 27.

¹²⁶ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 10 vd.

¹²⁷ Eflâkî, I, 1,2,3. Eflâkî’nin ifâdeleri şu şekildedir: “daha otuz yaşında her fende dünyadaki bilginler ve ulular arasında parmakla gösterilen, çok riyazet çekmiş, mücahedeler yapmış ve takva topunu yüce meclis meleklerinden kapmış, Peygamber’e mütâbaattan ayrılmamış, gençliğinin ilk çağında çok engin bilgili ve derin bir bilgindi. Şöyle ki: Nişaburlu Raziyüddin, Bedr-i Ru’us ve Şeref-i Akilî gibi dünyanın meşhur adamları onun öğrencisiydi, ayrıca iki üç bin müfti ve keramet sahibi zahit öğrencisi de vardı.”

¹²⁸ Eflâkî, I, 4.

129 Eflâkî’nin bahsettiği isimler şunlardır: İmam Fahreddin Râzî, Kadı Zeyn-i Ferâzî, Cemaleddin-i Hasîrî ve Tac-ı Zeyd, Amîd-i Mervezî, İbn Kâdî-i Sıddîk, Şemseddin-i Hânî, Reşîd-i Kubâyî ve Vahş kadısı.

¹³⁰ Eflâkî, I, 6.

¹³¹ Doğrudan Râzî’nin kişiliğine ve ilmî tavrına yönelik tenkitler de söz konusudur.

¹³² Konuyla ilgili detaylı bir değerlendirme için bk. Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sy. 14 (Mevlana Özel Sayısı), s. 285-330.

¹³³ Eflâkî, I, 28.

¹³⁴ Eflâkî, I, 36.

¹³⁵ Eflâkî, I, 45.

¹³⁶ Hakkında bilgi için bk. “İbnü’l-Adîm”, DİA, XX,

¹³⁷ Eflâkî, III, 5, 287

¹³⁸ Gölpınarlı, MC, s. 43.

¹³⁹ Firuzanfer, a.g.e., s. 150.

¹⁴⁰ Eflâkî, III, 8, 9, 280, 287.

¹⁴¹ Ebü’l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebi Bekr b. Abdilcelil el-Merginânî’nin (ö. 593/1197) Hanefî fıkhına dair eseri. Bilgi için bk. DİA, XVII,

¹⁴² Eflâkî, III, 218.

¹⁴³ Eflâkî, III, 366.

¹⁴⁴ Eflâkî, III, 373.

¹⁴⁵ Eflâkî, III, 532.

¹⁴⁶ Eflâkî, III, 9.

¹⁴⁷ Abdülkerim Süruş, Kumar-ı Aşıkâne, Müessese-i Ferhengî Sırât, Tahran, 1384, s. 4-19; “Abdülkerim Surûş İle Mevlâna ve Mesnevî Üzerine Bir Söyleşi”, ter. Yakup Şafak – Yusuf Öz, Yedi İklim, Sayı 178

¹⁴⁸ Hanefi tabakatına dair kaleme alınmış önemli klasiklerden el-Cevâhiru’l-Mudîe müellifi Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir el-Karaşî (v. 775/1373) Mevlânâ ve oğlu Sultan Veled’i Hanefi fukahâsı arasında zikretmektedir. Bk. Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed Kureşi, el- Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakati’l-Hanefiyye, thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv, 2. baskı, Cize : Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993/1413, III, 343. Sultan Veled hakkında a.g.e I, 313.

¹⁴⁹ Eflâkî, III, 543’te nakledilen sema hakkındaki kıyası bu durum için iyi bir örnektir.

¹⁵⁰ Mesela Eflâkî, zamanın Ebû Hanîfesi olarak anıldığını bildirdiği Zeyneddîn Abdülmü’min Tokâdî’den ders almıştır. Bk. Eflâkî, III, 543.

¹⁵¹ Eflâkî, VI, 14.

¹⁵² Eflâkî, III, 219.

¹⁵³ Eflâkî, III, 328.

¹⁵⁴ Mevlânâ, Fîhi mâ Fîh, s. 118.

¹⁵⁵ Bk. Mevlevî der İrfân-ı İrân (Mecmua-i Makâlât), ed. Muhammed Ali Tâvusî, İntişârât-ı Hakîkat, Tahran, 1386.

¹⁵⁶ Eflâkî, IX, 10.

¹⁵⁷ Ferîdüddîn Attâr din ilminin tefsir, hadis ve fıkıhtan ibâret bulunduğunu, bundan başkasını okuyanın habîs olacağını ve din erinin (merd-i dîn) sûfî, mukrî ve fakîh olduğunu ifade etmektedir. Bk. Ferîdüddîn Attâr, Musîbetnâme, tsh. Nûrânî Visâl, İntişârât-ı Züvvâr, s. 54-55, Tahran, 1338.

¹⁵⁸ Serî es-Sekatî’nin şöyle söylediği naklolunur: “İnsan zahidlik ve ibadetle (nüsük) başlar sonra hadis tahsil ederse bıkar ve işten kesilir, sürçer; ama önce hadis tahsil edip sonra zühde intisab edip nasik olursa nüfuz eder, mahir ve vasıl olur, sağlam basar.” Bk. Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 364; Sülemî, Tabakâtu’s- Sûfiyye, s. 55.

¹⁵⁹ Mevlânâ esasında sözünü ettiği bütün sufilerde, hallerde, makamlarda kısacası her şeyde bizzat kendi hakikatinden bahsettiğini şöyle ifâde eder: “Dilberlere (gönül alan sufî) ait sözlerin, onlara ait sırların, Başkalarının sözleri arasında söylenmesi daha hoştur bence.” (Mesnevî, I, 136; Sultan Veled, İbtidânâme, Dîbâce) Dolayısıyla bir Mevlevî için tasavvufa, marifete hülâsâ Mevlevîliğe dair söylenen her sözün bir anlamda Mevlânâ’ya ircâsı mümkündür.

¹⁶⁰ Muhakkik-i Tirmizî Maarif’te şöyle der: “Rivayet edildiğine göre, Cüneyd-i Bağdâdî’ye velayet ehlinin mertebeleri sorulduğunda: “Iraklılarda gönül ferahlığı ve ibâdet, Horasanlılarda gönül ehli oluş ve cömertlik, Basralılarda zühd ve kanâat, Şamlılarda bilim, korku ve endişeden emin oluş, Hicazlılarda ise sabır ve Allah’a bağlılık hâkimdir” demiştir.” İlk dönem zühd hareketlerinin temel özelliği daha ziyade Kur’an ve sünnete ittibâ’ esasına dayalı dini bir gayret olarak tezâhür etmektedir. En sade ifade şekliyle Allah’ın yüceliğine karşı duyulan havf ve haşyetin yanı sıra rızasını ve bu rızanın sonucu olarak doğan cennete karşı bir racâyı ihtiva etmektedir. Bunun gerçekleşmesi için gerekli olan ahlaki ve ibadete dair uygulamalar bizzat sünnet tarafından belirlenmiştir ve ilk zahitler bu bağlamda bilgi düzeyinde hadise sıklıkla atıfta bulunan muhaddisler ve ibadetler ve özellikle nafileler söz konusu olduğunda şiddetli nâsikler, âbidler ve tilavete önem veren kârîlerdir. Sosyal gelişim ve değişimin doğurduğu Kur’an ve sünnet temelli düşünceye aykırı dünyevileşmeye muhalif bir tavır alış olarak doğan zühd hareketi içerisinde fakîrlerdir. Bunun yanı sıra Hakk’ın yolunda her şeyini feda edebilecek durumda olan mücâhitlerdir. Cihat anlayışının zamanla küçük cihattan büyük cihada yönelik bir değişim sergilemesi bu noktada anlamlıdır. Bunun yanı sıra kimi zâhidler aynı zamanda küçük cihadı büyük cihad için vesile addeden mücahitler olarak ta karşımıza çıkmaktadır. Mesela Süfyân-ı Sevrî şöyle der: “Horasan’da ezan okumak, Mekke’de ibadete dalmaktan daha üstün ve daha faziletlidir.” Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 72, Dergah, 2. Baskı, İstanbul 1980.

¹⁶¹ Feridûn b. Ahmed Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr Der Menâkıb-ı Hazret-i Hüdâvendigâr, haz. Muhammed Afşîn Vefâyî, İntişârât-i Sühan, Tahran, 1385, s. 9.

¹⁶² Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, İnkilap ve Aka Kitabevleri; 2. Baskı, İstanbul 1983; s. 199-200.

¹⁶³ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 19-21.

¹⁶⁴ Hızır hk bk. Seyyide Meryem Ebu’l-Kâsımî, Istılâhât ve Mefâhîm-i İrfânî Der Dîvân-ı Şems, s. 387; Beyit ve Dîvân-ı Kebîr gazel no 1422; Mesnevî, I, 2965 vd. vaktin hızırı aşktır. Hızır aynı zamanda pir sembolü olarak Mevlânâ’nın eserlerinde geçer. Ayrıca Mevlânâ Şems’e de Hızır, İkinci Hızır, Hızırlar Hızırı şeklinde hitab eder.

¹⁶⁵ Mevlevî geleneğinde şeyh/pir, Hızır ile özdeşleştirilmiştir ve her ne vakit mürid dara düşse ya da bir müşkil ile karşılaştığında şeyhin temessülü ile meselenin halledileceği vurgulanmıştır. Sultan Veled, İbtidânâme, Eflâkî, VII, 21.

¹⁶⁶ Bununla birlikte Mevlevî zikri Lafza-i Celâldir. Eflâkî burada Kelime-i Tevhîd zikrinden bahisle kendi kendiyle çelişir.

¹⁶⁷ Sultân Veled, Çelebi Hüsâmeddîn’in vefâtından sonra Celâleddîn Emîr Ârif 12 yaşına geldiğinde onu kendi iclâs edip kendisi uzakta oturarak “Bizim Ârif Çelebi’miz kâmil bir şeyhtir.” buyurmuştur. Bkz: Şemseddîn Ahmed el-Eflâkî el-Ârifî, Menâkıbü’l-Ârifîn (haz: Tahsin Yazıcı), II, 997 vd., 2. Baskı, Çâphâne-i Encümen-i Târîh-i Türk, Ankara 1980.

¹⁶⁸ Eflâki, Mevlânâ’nın Meryem, 19/12. ayetindeki ilahî inayet işâretinin bir gereği olarak henüz kundakta iken Ârif Çelebi’ye “Allah” kelimesini telkin ettiğini de bildirerek Ulu Ârif Çelebi ile Mevlânâ’yı doğrudan birbirleriyle ilişkilendirir. Aynı yer.

¹⁶⁹ Fahreddîn Râzî’de bu aileye mensub bir alimdir. Ne var ki Râzî ile Sultânü’l-Ulemâ arasında ilim anlayışı açısından oldukça ciddi farklılaşmalar ve hatta çatışmalar söz konusudur. Konuyla ilgili bkz: Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sayı 14 (Mevlana Özel Sayısı), s. 285-330

170  Eflâkî   III, 328

¹⁷¹ Hamdullah Mustawfi-i Qazwini, The Ta’rikh-i Guzida, haz: Edward G. Browne, E. J. Brill, Leyden, 1910-13, s. 789.

¹⁷² Hamdullah Mustawfi-i Qazwini , a.g.e., s. 791.

¹⁷³ Kemâleddîn Hüseyin b. Hasan Harezmî, Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr, haz. Muhammed Cevâd Şerîat, İntişârât-ı Esâtîr, Tahran, 1384, c. I, s. 96-106

¹⁷⁴ Metin “İmam Ahmed Hatibi’nin dedesi Gazzâlî’nin müridi idi” şeklinde de tercüme edilebilir.

¹⁷⁵ Kemâleddîn Harezmî, a.g.e., c. I, s. 101-106.

¹⁷⁶ Necmeddin Kübra halifelerini irşad için çeşitli beldelere yollamış ve Baba Kemal Cendî’ye bir hırka vererek Türkistan’da Mevlânâ Şemseddin Müfti’nin Ahmed adındaki oğluna iletmesini ve terbiyesiyle meşgul olmasını isteyerek bu bölgeye göndermişti. Necmeddin Kübra’nın “hakikatlerimizin ve maarifimizin medarı olacak” şeklinde vasfettiği Ahmed’in melekût alemindeki adı Şeyh-i Alem’dir. (Şeyh-i Alem Mecdüddin Ahmed Mevlana)

¹⁷⁷ Fahreddin Iraki halvette iken gönlüne doğan sırları, manaları ve tecrübe ettiği zevki nazım ve nesir yoluyla şeyhe arz ederken Şems-i Tebrizi bunu yapmıyordu. Bir müddet sonra Cendî, Şems’e gönlüne Fahreddin’in ızhar ettiği türde sırlar, hakikatler ve lâyihaların doğup doğmadığını sorunca Şems Fahreddin’den daha fazla hakikatleri müşahede ettiğini ne var ki bunların ifadesi söz konusu olduğunda Fahreddin’in ilmî ıstılahlarla meşguliyetinden ötürü kapalı bazı sırları münasip ibarelerle keşfedebildiğini, kendisi için ise bunun elvermediğini ifade eder. Bunun üzerine Cendi şöyle der: Hakk Teâlâ sana öyle bir musahip nasip kılacak ki evvelkilerin ve sonrakilerin hakikatleri ve marifetlerini senin adına ızhar edecekve hikmet pınarları onun gönlünden diline akacak, bütün şu süslemeli sözler kisvesi senin adına olacak. Şeyhin nefesiyle Hüdavendigar bütün esrar ve hakayık beyanında Şems-i Tebrîzî namını tehallus eylemiştir.

Şemseddîn Tebrîzî’nin maksadı hasıl olunca ve işi kemale erince hem de şeyhin işaretiyle Baba Kemal’den ayrılarak Rum diyarına yönelir. Gelip Mevlânâ’yı bulduğunda Mevlânâ bir havuz başında kitaplarla meşgul idi. Şems-i Tebrizi gelip Mevlânâ’ya “Bu Mushaflar da nedir?” diye sorduğunda Mevlânâ cevaben: “Buna kıyl ü kâl derler, senin bununla ne işin var?” der. Şems-i Tebrizi derhal kitapları suya atmaya başlayınca Mevlânâ teessürü yüzünden şöyle buyurur: “Ey derviş, babamın bazı fevaidi vardı ki başka bir yerde mevcut değil. Divanelik yaptın ve zayi ettin.” Akabinde Şeyh Şemseddîn suya elini sokup teker teker bütün kitapları çıkardı. Üzerlerinde sudan eser yoktu. Bundan sonra Mevlânâ “Bu zuhura gelen nasıl, nice bir sırdır?” diye sorunca Şems şöyle cevap verir: “Buna zevk ve hal derler. Senin için ondan ne haber?” Bundan sonra birbirleriyle pek çok sohbette bulundular. Bk. Kemâleddîn Harezmî, a.g.e., c. I, s. 101-106. Ardından Harezmi Mevlânâ’nın bir beytini nakleder: Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 1860, tercümede: V, 456.

¹⁷⁸ Gazelde konuşa işâret eden asıl beyit “Bir elde hâlis iman şarabını içerler / Diğer bir elde ise kafir perçemi tutarlar” şeklinde tercüme edebileceğimiz beyitlerdir. Tarihi kaynaklar Şeyh Necmeddîn Kübra’nın Moğol askerleri ile mücâdele halinde iken savaş meydanında şehit olduğunu ve şehit olduğu sırada bir tatarın saçını sımsıkı sarılmış bulunan elinin açılmadığını, nihayet elini kestiklerini bildirirken Mevlânâ’nın söz konusu gazelinde bu hadiseye telmihte bulunduğu iddia edilmektedir. Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 785; trc: c. 7 s. 300.

¹⁷⁹ Câmî’nin Sultânü’l-Ulemâ hakkında açtığı başlıkta ilk ifâdesi “Bazıları Şeyh Necmeddin Kübra’nın sohbetinde bulunduğunu ve onun halifesi oldugunu söylemişlerdir.” şeklindedir. Bakz. Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns (Evliyâ Menkıbeleri), Tercüme ve Şerh: Lâmiî Çelebi, haz: Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, 4. Baskı, Marifet Yay., İstanbul 2008, s. 631-633.

¹⁸⁰  Abdülvehhâb Hemedânî, Sevâkıbü’l-Menâkıb, haz: Arif Nevşâhî, s. 8-11. Eserin neşre hazırlanmış nüshasından bir kopya kütüphanemizdedir. Eser Miras-ı Mektûb yayınevi tarafından Tahran’da neşredilecektir. Çalışmamızda referans olarak kütüphanemizdeki nüshayı kullandık.

¹⁸¹  Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, İstanbul 1287, I, 26.

¹⁸²  Süleyman Gökbulut, “Necmeddîn Kübrâ ve Kübrevîlik”, (Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 2009), s. 88; Alâüddevle Simnânî, Tezkiretü’l-Meşâyih, s. 314-315

¹⁸³ Bu zat aynı zamanda Hâcegân ekolü pirlerinden Yusuf Hemedânî’nin şeyhidir.

¹⁸⁴ Necmüddin Kübra’nın esas silsilesi kısmen bu silsile ile örtüşür. Bk. Süleyman Gökbulut, a.g.e., s. 89.

¹⁸⁵ Abdülbaki Gölpınarlı, MC, s. 38.

¹⁸⁶ A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, s. 199-204.

¹⁸⁷ Konuyla ilgili bir değerlendirme için bk. Nasrullah Pürcevâdî, “On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet”, ter. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 11, Sayı:1, s. 233- 242, Bursa, 2002.

¹⁸⁸ Eflâkî, III, 3, 216.

¹⁸⁹ Cami, a.g.e., s. 637. Ayrıca Hüsâmeddîn Çelebi’nin de benzer ifadeleri söz konusudur.

¹¹²⁰ Gölpınarlıya göre bazı kaynaklarda Mevlânâ’nın Konevi’den okuduğuna dair tamamen uydurma bir rivayete isnaden silsilesinin İbn Arabi’ye ve o kanalla Kadiriyye’ye eriştirilmesi de tamamiyle uydurmadır.

¹⁹¹ A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 204.

¹⁹² Firuzanfer, a.g.e., s. 77.

¹⁹³ Firuzanfer, a.g.e., s. 79, 97-98.

¹⁹⁴ Burhâneddin Muhakkik Tirmizî, Maârif: Mecmu’a-i Mevâiz ve Kelimât-ı Seyyid Burhâneddin Muhakkik Tirmizî, nşr. Bedîuzzamân Firûzanfer, Tahran 19120, s. Ye-Dal ve Ye-Tı arası (Mukaddime), ayrıca bkz: B. Firûzanfer, Şerh-i ahvâl ve nakd ve tahlîl-i âsâr-ı Şeyh Ferîdüddin Muhammed Attâr Nîşâbûrî, Tahran, 1339-40 hş. / 1960-61 m., 69-70. Özellikle Muhakkik Tirmizî’nin Maârif’inde değerlendirdiği bu hususu, menâkıba ve Mecdeddîn Bağdâdî’ye yaptığı atıflarla temellendirmektedir.

¹⁹⁵ Bk. Muhammed Bahâeddîn Veled Çelebi İzbudak, Silsilenâme-i Evlâd ve Ahfâd-ı Mevlânâ (içerisinde: Hz. Mevlânâ Efendimiz’in Oğulları, Kızları, Torunları, Haz. Muhammed Bahâeddîn Veled Çelebi İzbudak ve Mustafa Feridûn Nâfiz Uzluk), SÜSAM Nr. 131. Mevlânâ’nın ve sonraki mevlevilerin şecerelerini de ihtiva eden bu çalışmanın bazı önemli bölümleri çalışmamızın ek bölümünde neşredilecektir.

¹⁹⁶ Muhammed Ma’sûm Şîrâzî, Tarâiku’l-Hakâik, tsh. Muhammed Ca’fer Mahcûb, İntişârât-ı Senâyî, Tahran, 1382, II, 304.

¹⁹⁷ Şîrâzî, a.g.e., II, 306.

¹⁹⁸ Şîrâzî, a.g.e., II, 313. Şîrâzî burada öncelikle doğumu 6 Rebiulevvel604Mevlânâ’nın surî (neseb) silsilesini şu şekilde bildirir: Celâleddîn Muhammed b. Bahâeddin Muhammed b. El-Hüseyin b. Ahmed el-Hatîb b. Mahmud b. (Arada bulunan Mevdud ismini atlayarak ) Sabit b. Müseyyib b. Mutahhar b. Hammâd b. Abdurrahman b. Ebî Bekir es-Sıddîk (r.a.)

¹⁹⁹  Mevlânâ’nın Şems ile 62 yaşında buluştuğunu Usulü’l-Fusûl’e istinâden belirtmektedir. Söz konusu eser Rıza Kulî Han Hidâyet’in (ö. 1288/1871) eseridir. Bu şahsın diğer bazı eserleri: Tezkire-i Riyâzü ’l- Ârifîn ile Mecmau’l-FusahâUsıdır. Tezkire-i Riyâzü’l-Ârifîn, Dâru’l-Hilâfe yayınları tarafından 1888’de Tahran’da; Mecmau’l-Fusahâ ise Muzâhir Musaffâ’nın neşriyle İntişârât-ı Emîr-i Kebîr tarafından 1336’da Tahran’da neşredilmiştir. Ayrıca Rıza Kulî Han Hidâyet’in Divan-ı Kebîrden yaptığı müntehabât Mithat Bahari Beytur tarafından tercüme edilerek neşredilmiştir.

²⁰⁰ Şîrâzî Şems-i Tebrîzî’nin neseb silsilesini şu şekilde kaydetmektedir: Şâh Tâhir b. Şâh Raziyyüddîn b. El-Mevlâ Mü’min Şah b. Muhammed Zerdûz el-mülakkab bi Şems-i Tebrîzî âh-ı Hurşâh b. B. Âlim b. MevlâMuhammed b. Mevla Celaleddin b. Hüseyin Celaleddin b. Kiyâ Muhammed b. Mevla Hasan el- Âlim b. El-Mevla Ali b. Ahmed Musattır b. Mevla Nizâr b. Mevla Mustansır Ahmed b. Mevla Muhammed b. Ali Tâhir b. El-Hâkim b. Nizâr b. El-Muizz b. İsmail b. Muhammed el-Kâsım b. Abdullah el-Mehdî ve Mehdî’nin nesebi de İmam Ca’fere uzanmaktadır. Şâh Tâhir Deknî’nin Târîh-i Ferişte tercümesinden naklen Şîrâzî, a.g.e., II, 316.

²⁰¹ Konumuz açısından Feridüddin Attâr münferiden taşıdığı ehemmiyetin yanısır sûfî gelenek açısından Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr ve Hallâc-ı Mansûr ile -tarihsel açıdan söz konusu olmamakla birlikte- manevi anlamda irtibatı göz önünde alınmakla ikinci bir husûsiyete de sahiptir.