Sırr-ı Şems Veyâhud Şems-i Sırr

Sırr-ı Şems Veyâhud Şems-i Sırr

ŞEMS – Güneşle Aydınlananlar Sempozyumu

Doç. Dr. Hülya Küçük *

Selçuk Üniversitesi, İlâhiyat Faküldesi, Tasavvuf Anabilim Dalı

“Mutâbaât-ı Muhammed/Muhammed’e uymak şudur ki o Mi‘râc’a çıkınca sen de arkasından cehd edesin.”

(Kavl-i Şems-i Tebrîzî).

Vakt-i şerifler hayrola, hayırlar feth ola, şerler def ola,

Allahü Azîmü’ş-Şân İsm-i Zât’ın nûru ile kalblerimizi münevver eyleye. Demler ve safâlar ziyade ola.

Dem-i Hz. Mevlâna, Sırr-ı Şems-i Tebrîzî, Kerem-i Ali, Hu diyelim Huuu…

Yukarıda örneğini sunduğumuz Mevlevî gülbanglarında, devamlı olarak vurgulanan bir motif vardır ki, o da Hz. Şems’in sırrıdır. Öyleyse “Şems-i Tebrîzî” (v. 645/1247) dendiği zaman akla, onun “sırrı” gelir. Elinizdeki tebliğ, sufilerin “sır” dan kasıtlarının ne olduğunu kısaca özetledikten sonra, Şems-i Tebrîz’înin Makālât’ında bu kelimenin kullanılışı ile ilgili örnekleri ele alarak, “Şems’in sırları veya Sır oluşu” ile ilgili bilgileri bir araya getirmek gayesi ile mestûr olmuş/yazılmıştır.

Giriş: Sufilere göre sır

Sûfîlere göre, insanoğlu elest bezminden sonra, Allah’ın huzurundan ayrılmış olduğu için, dünyadaki hayatı bu huzuru ve orada vâkıf olduğu sırları arama ve özleme duygusuyla doludur. Bu sırların en büyükleri, yani “sırr-ı azim”den olanları, insanın kendisi ve Allah’tır.² Sufilerin “Nefsini/ Kendini bilen Rabb’ini bilir” sözüne atfettikleri önem ve hatta bu sözü hâdis olarak kabul etmelerinin sebebi de bu olsa gerektir.³ Allah ise hicaplarla/perdelerle örtülmüştür. “Allah’ın perdesi nurdur –Ebu bekr rivayetinde: nâr/ateştir– Bu perdesini kaldırsa idi, O’nun nûru ve celâli, yarattıklarından gözünün ulaştığı herkesi yakardı”⁴ hadîsinde de belirtildiği üzere Allah, kendisini nûrdan perdelerle perdelemiştir ve bu perdenin tam olarak kalkması ancak cennette gerçekleşecektir.⁵

“Bir perdenin ardındaki gizli bir şeyi fâş etme/açığa çıkarma” demek olan tecellî, sûfîler için anahtar bir terim olma özelliği taşır. Tecelli, kâinatta devamlıdır ve Hakk kendi Zâtı’nı, isimleri, sıfatları ve daha sonra varlıklar şeklinde tecellî ettirmektedir. Yani zâtını ortaya çıkarmaktadır.⁶ Haddizâtında sûfî, mahlûkâtı yok farzeden ve kendisine “Yeryüzündeki her şey yok olacak, sadece O’nun vechi/Zât’ı kalacaktır: er-Rahmân 55/27” âyetinin sırrı zâhir olan/açığa çıkan ve böylece her şeyde Hakk’ın vahdetini/birliğini gören, yani sırra vâkıf olan kimsedir.⁷ Be sebeple, bazı sufiler seyr ü sülûku “sırra yolculuk” olarak tanımlarlar.⁸

Sûfî dilinde “sır” kelimesini içeren birçok terim ve deyim de vardır. Meselâ sır, kalp ve rûh gibi letâifin (gözle görülmeyen latîf cisimlerin) bir parçasıdır ve mücâhede yeridir.⁹ Sır, “nefsi harekete geçiren ruhanî bir nurdur, yani nefsin haletidir. Sır olmaksızın nefis iş yapamaz. Sırrın marifeti artırıp müşahedeye ulaşma konusundaki gayret ve çabasının yanında nefsin de devamlı olarak, Allah’ın bu konuda kendisine yardım etmesini, canı gönülden beklemesi sonucunda kul, Allah’ı kavrayabilmek için sürekli bir irade ve azimle çalışır. O hale gelir ki, mizacında bu gayretten başka bir şey kalmaz. Bu şekilde tab’ı/yaratılışı da fanilik sırrına erer.¹⁰ Sırrın bir de zikri vardır ki, buna şöyle ulaşılır: Gaybın sırları kalbe doğar, Allah’ın nazarı gönül üzerine düşer, Allah u Taâlâ o kulun gönlüne gayreti ile muamele ederse, artık o kalpte Mevlâ’dan başkasına yer kalmaz.¹¹ Bu mertebeye eren kişinin sırrı, devamlı zikir halinde olur: “Kim Allah’ı zikrederken, kendisinde oluşan zorluk ve tembelliğe rağmen ezelde ayrıldığı Allah için zikrettiği bilincinde olursa o gerçek zâkirdir.”¹² Harrâz’ın bu ifadeleri aslında “sırrın zikri” nin tanımından başka bir şey değildir.¹³

Aslında her amelin ve işin bir sırrı vardır. Meselâ, hemen herkesin bir kısmını veya tamamını okuduğu İhyâ’sında Gazzâlî ve Avârif’inde Sühreverdî, tahâretin, namâzın, orucun ve haccın sırlarını, yani onların hikmetlerini açıklar.¹⁴ Haddizatında bütün dinî kitaplar bu tür başlıklara yer verirler. Sadreddîn Konevî (v. 673/1274) de Şerhu Erbaîne Hadîsen adlı eserinde her hadîsi şerh ederken “hadîsin sırrı ve şerhi” tabirini kullanır ve meselâ kaderle ilgili hadîsi açıklarken: “Kaderle ilgili çok önemli bilgi ve sırları dercettim” der.¹⁵

Sır kelimesinin kullanıldığı yerlere diğer bir örnek, Mevlevilikteki 1001 günlük mutfak çilesidir. Bu çile tamam olunca, derviş üç gün “sır olur”. Yani dışarı çıkmayacak şekilde odasına kapanır.¹⁶ İnsanın kabre konması da “gömmek” değil, sırra yolculuğu doruğuna ulaştırmak, yani “sırlamak”tır.

“Sırr” kelimesinin kullanıldığı yerlerden en önemlisi, ilahî hakikat ve sırra delâlet ettiği yerdir. Meselâ Sühreverdî’ye göre, sûfîlerin sırları, hakîkatü’l-hakâik, yani hakikatlerin özüdür.¹⁷ İlahî hakikat ve sır, aklın ötesi ile alâkalıdır; akl-ı me‘âşla, yani dünyevî işleri anlayan akılla, kavramak mümkün değildir. İlâhî güzellik, ruhlara açıktır; nasıl ve niceliği akıllara kapalıdır. Anlayış onu kavrayamaz. Çünkü akıl, görünen âlemi anlayacak şekilde donatılmıştır. Gayb âleminin derinliklerini anlamak onun değil, ruhun işidir.¹⁸ Zaten “dünya şehvetlerine bağlı olan kalplerin akılları benden perdelidir”¹⁹ kuds-î hâdisinin de bildirdiği üzere, Allah’ı anlamak için dünyevî çemberden çıkmak²⁰ nefs-i emmâreden kurtulmak gerekir.²¹ Nefsin yedi semavî, yedi de arzî/yere ait olmak üzere (on dört) hicabı vardır. İnsan, nefsini yerdeki bu hicaplarına her gömdüğünde, arştaki hicaplarını aşmaya başlar ve hakikate vasıl olur. ²² Bunun için bedenî kuvvetleri zayıflatmak, yani az yeme, az içme ve az uyuyarak fazla tâat ve ibadet şeklinde riyâzette bulunmak gerekir. Zira riyâzet, kalbin cilâlanmasını ve böylece ilâhî bilgilerin yansıdığı ve gayb âleminin görüldüğü bir yer hâline gelmesini sağlar.²³ Bu sebeple Allah Taâlâ, sırlarına muttali kılmak istemediği kâfirler için: “Onları bırak yesinler, eğlensinler ve boş ümit onları oyalayadursun. (Kötü sonu) yakında bilecekler”²⁴ buyurur.²⁵

İnsanın ilâhî hikmetler ve sırları, daha doğrusu Allah’ın nurunu anlamasının önündeki perdeler, en derli toplu şekilde İmam Gazzâlî (v. 505/1111) tarafından incelenmiştir. O, bu konuda insanları üç kısma ayırır:

Mücerred zulmetle perdelenenler,
Zulmetle karışık nurla perdelenenler,
Nûr-ı mahz/sırf nûrla

Gazzâlî, nefsin arzularından, hislerin, hayal ve aklın verdiği bilgilerden başka bir şey tanımamayı, zulmet olarak nitelendirir. Ancak bunlardan kurtulabilmiş olanların, Allah’ın nurunu anlayacaklarını vurgular. Öyle ki, inandığı halde Allah’ın sıfatlarını ve âlemlerde nasıl tasarrufta bulunduğunu anlayamayanlar, yani onun tasnifine göre üçüncü grup da “nûr-ı mahz” ile perdelenmişler demektir.²⁶ Gazzâlî, idrak eden ruhu da, beş kısma ayırarak, Hissî Rûh, Hayâlî Rûh, Aklî Rûh, Fikrî Rûh ve Kudsî Nebevî Rûhtan bahseder.Bunun sonuncunun, yani Kudsî Nebevî Rûhun gaybî bilgi esintilerinin, uhrevî/âhiretle ilgili ahkâmın ve yerin-göğün melekûtu ile ilgili bütün maâriflerin tecellî ettiği ve sadece enbiyâ ve evliyâda bulunan rûh olduğunu vurgulamaktadır.²⁷ Gazzâli’ye göre de “Rubûbiyetin sırrı”, onun bilinmeyen özü ve hakikati manasına gelir ve ancak ölümle tamamen bilinir hâle gelir; zira ancak o zaman bütün mâni ve perdeler kalkar.²⁸ Ahmed er-Rifâî (v. 578/1182) de bu sırrı görmeye mâni olanın, “dünya sevgisi” ve “ölümü unutmak” olduğunu şu kelimelerle ifade eder: “Sırr-ı hakikat [hakîkatin sırrı] zâhir [açık], âlem-i mârifet mansûb[konulmuş], vusûl [O’na varış] kapısı da açıktır. Bu meâni-yi şerîfi [yüce mânâları] görmekten size mâni olan hicap, dünyâ sevgisiyle ölümü unutmaktır.”²⁹

Buna göre, inanan bir insanın sırra mazhar olabilmesi için, akıl ve tefekkürden de sıyrılması gerekir. Bu sebeple Sühreverdî: “Bazı sûfîlere hakikatin ne olduğu soruldu. ‘Aklın gitmesidir’ dediler” der.³⁰ İbn Arabî’nin (v. 638/1240), bir salikin/Allah yolunun yolcusunun mârifete ulaşmak için yapması gereken şeyler arasında, cisme bağlı olan ve cismi tarafından kösteklenen aklı terk ederek, “hayvaniyet derecesini gerçekleştirmek” ve böylece mücerred akla (metafizik âlemi anlayan Akl-ı Meâd’a) varmayı sayması şaşırtıcı gelmemelidir. Ulaşılan bu ikinci akıl, cismanî ve fizikî hiçbir etkenden etkilenmeksizin, faaliyet gösterir. İnsan bu tür bir akıl kazandığında, etrafında tabiattaki eşyayı da onun gerçek ontolojik/varlıkla ilgili bünyelerini ifşa etmeye başlarlar.³¹ İbn Arabî, el-Fütûhât’ında ilimleri, akıl, haller ve sırlar, Sırlar İlmi şeklinde üçe ayırır ve bu sonuncu ilmin, yāni İlmu’l-Esrâr’ın enbiyâ ve evliyânın ilmi olduğunu söyler.³²

Sûfîler, sır kelimesini, “Hak’tan kalbe ve sırra gelen ilâhî bilgiler” manasına da kullanır ve bu tür bilgileri, başkalarına açmak istemezler. Bu konuda “sözü” fazla sevmezler, az şey söylerler ve “azı çok bilmeli, testi ile yetinmeli”, “âkil olana bir işâret yeter” gibi klişeler kullanırlar.³³ Biraz uzun anlatmak zorunluluğu hissettiklerinde de remiz ve sembollerle konuşurlar.³⁴

Mevlâna ve Sultan Veled’e göre Sırr-ı Şems-i Tebrîzî

Şems-i Tebrîzî’nin sırlarını, Mevlâna’nın onunla tanıştıktan sonra “artık kitaplardan zevk alamaması” gerçeğinde aramak yerinde olur. Şems’in anlatımı ile verecek olursak: “Bana zâhir bilgileri ve çabuk anlayış kudreti gerektir ki, bunların yardımı ile ‘yazıktır şu bilgimi onlara söylemem gerekmez’ diyebileyim… Bana ne kadar zor soru sorarlarsa sorsunlar, cevabını peşin alırlar. Bu zor görünen sorulara karşı, şerh üstüne şerh yazılmıştır. Benim sözümde ise, bunların her birine on türlü cevap vardır ki, bunların hiçbiri kitapta yazılı değildir. Bu sebeple Mevlâna: Seninle tanıştıktan sonra kitaplar nazarımda bî-zevk oldular, demiştir.”³⁵

Zira Mevlâna’ya göre Şems, Vahdet-i Mutlaka sırrına mazhardır. Ve o sırlar anlatılırken yine üstü kapalı olarak anlatılmalıdır. Kendisinden, onun esrarını/ sırlarını açıkça anlatmasını isteyen Çelebi Hüsâmeddin’le aralarında şöyle bir diyalog geçer:

Yârin sırrı örtülmüş olması daha hoştur; sen ancak hikâyenin zımnına kulak tut!

O, daha hoş olur ki, dilberlerin sırrı, başkalarının sözü içinde söylenmiş gelsin.

Dedi: Ey bü’l-füzûl, beni reddetme! Açık ve çıplak ve saklayıp esirgemeksizin söyle!

Perdeyi kaldır ve çıplak söyle; zira ben dilber ile gömleği ile beraber yatmam.

Dedim: Eğer o zâhirde üryân olursa, ne sen kalırsın, ne kenârın, ne ortan kalır.

Burada Avni Konuk: “Ya’ni Şems-i Tebrîzî hazretleri, vahdet-i mutlak sırrına mazhardır. Eğer bu sır kıssa ve hikâye libaslarından çıplak olarak, apaçık bir surette zahir olursa, nazarında senin senliğin kalmaz ve senin kenarın ve etrafın olan taayyünât âlemi de ortadan kalkar ve senin ruhun ile cisminin arasında rabıta olan aklın da zail olur” der. ³⁶

Mevlâna devamla:

Murâd iste; fakat ölçüyü de iste! Bir saman çöpü dağa tâkat getiremez.

Bir güneş ki, ondan bu âlem aydınlandı, eğer biraz ziyâde gelse, hep yandı.

Fitne ve kavga ve kan dökücülük isteme; bundan ziyâde Şems-i Tebrîzî’den söyleme!

Bunun nihayeti yoktur; ibtidâdan bahs et; git, yine bu hikâyenin tamamını söyle!

Bu son beyti Avni Konuk şöyle açar: “Ya’ni Hz. Şems’ın esrarı hakkındaki sözlerin nihayeti yoktur. Zira esrâr-ı vahdet biter ve tükenir şey değildir; binâenaleyh ibtidâdan bahs edelim ve dönüp yine bu hikâyenin tamâmını söyliyelim.”³⁷ Mevlâna, kendisini “Hakk’ın nûrlarına vâkıf” görürken, Şems’i, “Hakk’ın sırlarına vâkıf” olarak görür.³⁸ Şems’e göreyse Mevlâna, “sırrının temizliğinden dolayı sarhoş olan”dır. ³⁹

Mevlevîliğin bânisi olan Sultan Veled’in (623/1226–712/1312) anlatımıyla Şems, Mevlâna’nın reh-nümâsıdır ve her ikisi de Hakk’ın ezelî mâşûklardandır. Hak dualarını kabul etmiş ve azâb korkusundan emin kılmıştır. Onların, Hak’tan aldıkları ders bambaşkadır.⁴⁰ Sultan Veled’e göre sır kapısını, bazen bir başka veli ile buluşma açabilir. Çünkü ancak bu buluşma ile hakikî yol bulunacak, seyr ü sülûk tamam olacak ve kemale varılacaktır. Nitekim Mevlâna, Şems ile buluşunca, “sırlar ona gün gibi aşikâr olmuş”, bu buluşma ile “görülmesi mümkün olmayanı görmüş, “işitilmesi mümkün olmayanı işitmişti.”⁴¹

Şems, Sultan Veled’in gözünde Hakk’ın daimî dostudur ve onu sadece Mevlâna anlamıştır: O büyük Sultan, Şems-i Tebrîzî Hazretleridir ki, o daima Hakk’ın yâri ve nedimidir. Kimse onun makamına yol bulamamıştır. Cenâb-ı Mevlâna’dan başka kimse, onu anlayamamıştır. Sultan Veled: “Bil ki onun zatı, Hakk’ın sırrının sarayıdır. Onun için vâsılların gözüne görünmedi. Hakk’ın gayreti, o hüsnün önünde perde olmuştur da, velilerden pek az kimse görebilmişti. Mevlâna’dan başka –ki ma‘nen bir idiler, her ne kadar sureta iki iseler de… Her ikisi ezelden hem cins idiler; Hakk’ın maşuk ve has nedimi idiler. Evliya, emîrler/alt yöneticiler iken, O, Sultan-ı ferd/ Tek Sultandı. Ben bunu açıkça şerh edemem. Onun şerhi söze sığmaz. Binaenaleyh, bu kadarı kâfi görerek dudağımı kapatıyorum”⁴² der.

Ona göre Şems, mânâ pâdişâhıdır. Onun ruhunun yanında diğer ruhlar, bedenler mesabesindedir. O bütün müşkül konuları halledebilir. Mânâlar ondan feyzeder. Onun mânâsı yanında, diğer mânâlar lafız kalır. Bu mânâları sûretten geçerek mânâyâ bakanlar anlar. Zira mânâ, cânın cânının cânıdır.⁴³

Şems-i Tebrizî’nin Makālât’ını derleyenler arasında, Sultan Veled de vardır. Hatta “tek derleyicisi, odur” görüşünde olanlar da vardır.⁴⁴ Bazı araştırmacılara göre, onun kendi eserlerinde tek yaptığı, Şems’in ve Babası Mevlâna’nın sözlerini yeniden tanzim ederek yazmaktır.⁴⁵ Sultan Veled, eserlerinde Şems’e çok sık referansta bulunur. Şems’e referansta bulunduğu yerlerden birisi de, seyrin vuku bulduğu âlemle ilgilidir: “Bunun şerhini Şems-i Tebrîzî Hazretlerinden dinlemeli ki, bedensiz yüzlerce yeni can bulunabile. Bu gibi yolları hâsetsen/özellikle o açar. Çünkü Hak cânibine/tarafına onun gibi rehber bulunmaz. Şems’in şerhine göre, O (Hüve-yi Azîm), Hüvelerin Hüvesi’dir. O Kerem Sahibi herkese bir hüve vermiştir. Halkın bütün bu (hüve) leri O’nun sun‘dur. O’nun hüvesi iç (öz), diğerleri kabuktur. Hüve, fani olan sun‘lar gibi değil, Huda’nın nurundan doğmuştur. O bakidir. O’nun iki cihan haricînde sayısız birçok işleri vardır k, o nurlar daimdirler. Onun menba‘ı evliyanın ruhudur. Hakk’ın nazargâhı hakikatte velilerin canıdır. Onların canına erişen her güzellik o can mâşûkunun birer selamıdır. Bunun sırrı âlîdir/çok yüksektir. Ondan kim koku alabilecek? O[nun] kuşu, Anka semtinde uçabilir mi? Aklı olana bir işaret kâfidir. Çok söze ne ihtiyaç var?”⁴⁶

Sultan Veled’in onun için beslediği derin sevgiyi, insanların bölük bölük ve her cinsin birlikte hayrolacağını anlatırken söylediği : “O gün Şemseddin’le ben eşsiz bir surette ve herkesten ayrı olarak haşrediliriz” sözünden de çıkarmak mümkündür.⁴⁷ Sultân Veled’in, bütün sûfîler arasında, Şems-i Tebrîzî’ye özel bir yer verdiğini, onun, Risâle-i Sipehsâlâr’da nakledilen ve Allah âşıklarının üç derecesinden ve bu mertebelerin gizliliğinden söz ettiğini anekdotta da bulmak mümkündür: Bu anekdotta Sultân Veled, Allah âşıklarını üçe ayırmış ve “en aşağı makam” diye nitelediği birinci makāmı, Hallac’a ve “orta decece” şeklinde nitelediği ikinci makāmı, adı ve şanı hiç kimseye ulaşmayanlara, en üstteki son makāmı ise “server-i pâdişâhân-ı ma‘şûkān” diye vasıflandırdığı Şems’e vermiştir.⁴⁸

Şems-i Tebrîzî’ye Göre Söz

Şems-i Tebrîzî, Hakk’ın kendisine tevdi ettiği sırlara sahip çıkan sufilerdendir. Sırrı saklar ve az konuşur. Makālât’ında, söz söylemeyi ve dinlenmeyi sevdiğini⁴⁹, “sözden, konuşmadan yüz çevirmeyeceğini”⁵⁰ söyleyen ve dinlemek isteyeni iç âlemine davet eden⁵¹ Şems-i Tebrîzî, iş ilâhî sırlara gelince “uzun sözüm burada kısaldı”,⁵² “az çoğu gösterir, yani söz az, mânâ çok olmalı” ⁵³ gibi klişelerle susar. Zira “sözün arsası (alanı) çok dardır. Ama mânânın arsası geniştir. Sözden geç ki bu alanı göresin.” ⁵⁴ Söz değişik şekillerde söylense de, yani “suretler değişik olsa da mânâ birdir.” ⁵⁵ Bu sebeple “sözün en hayırlısı, az olup delâleti/mânâsı geniş olanıdır. Hz. Mustafa’nın (a.s.) kelâmı da bundan dolayı güzeldir.” ⁵⁶ Şems-i Tebrîzî, zaman zaman, kendisinin çok açık konuştuğunu dile getirir ve: “Hz. Peygamber (a.s.) bile bu kadar açık söylemez. Bu onun güçsüzlüğünden değildi; çok meşguldü. Sözü uzatmak ve incelemek için yeterli vakti yoktu” der.⁵⁷ Ona göre söz önemlidir; çünkü Allah’ın sıfatıdır (“Kelâm” sıfatı). Allah, Kelâm sıfatı ile tecelli eder ve zatını perdeler ki, söz halka erişsin de perde arkasında kalmasın. ⁵⁸

Şems-i Tebrîzî, Beyâzid Bistâmî (v.261/874) ve Hallâc (v. 309/921) gibi sırrı tutamayıp şatahât çukuruna düşenlerin yaptıklarını da, pek hoş karşılamaz. Sözlerindeki tekrardan dolayı kendisini bilgisizlikle suçlayan birisine: “Bu sözleri diğer kulakla dinle, meşâyihin sözlerini işitmiş olan kulakla dinleme! Bu sözün konuşulduğu yerde Beyâzid Bistâmî’nin ve onun ‘kendimi takdis ederim şanım ne yücedir’ gibi sözlerinin ne yeri vardır” ⁵⁹ derken ona karşı tavrını ortaya koymuştur. Ona göre Bistâmî, sarhoşluk hâlinde Hz. Muhammed’e uyamazdı. ⁶⁰ Şems, Hallac’ın kendisini şüpheye kaptırdığını⁶¹, “acaba ben var mıyım?” diye varlığından şüphe beyan edip yakîn mertebesine varamadığını gösterdiğini⁶² söyler. Şems’e göre, Hallâc, Muhammedî idi, gönlü kırık bir müslüman idi, ama Ene’l-Hak dedi de kendisini doğru dürüst kurtaramadı.” ⁶³ Şems, büyüklerin bu tür sözler söylemesini ayıplar; bu tür sözlerle Hz. Peygamber’e (a.s.) uymaktan geri durmalarını, bu sözleri halkın diline düşürmelerini gereksiz görür. “Bu sözleri söyleyenleri köpek bile olsa, ya öldürürler ya da tövbe ettirirler” der. ⁶⁴ Ona göre, Beyâzıd’ın sözü de, Hallac’ın sözü de pervasızcadır. ⁶⁵

Şems-i Tebrîzî, sözlerin te’vîlinin büyük iş olduğunu, yani dine uygun olmayan şekilde te’vîl edilmesinin yanlış olduğunu söyler.⁶⁶ Meselâ Cüneyd’in “Son, başlangıca dönmektir” sözünün te’vîlinin şöyle olması gerektiğini söyler: “Nasıl ki kul başlangıçta zâhiren ibâdet, tesbîh ve tehlîl yapıyor, bunları perde arkasında yapmıyor idiyse, veleh/hayret, şaşkınlık hâli geldikten sonra da, bu ibâdetleri ihtiyârsız olarak yapamaz”. Burada, Şems’in ne kadar dindar ve sunnî bir sûfî olduğuna dikkatleri çekmek yerinde olur. Şatahât söyliyen birisini eleştirirken, Necmüddîn Kübrâ’yı (v. 618/1221) bile eleştirmesi, bunun bir örneğidir. O: “Dedi ki: Dün anasının karnından çıkmış, bugün ‘Ben Hudâ’yım’ diyor. Falandan dışarı çıkan Hudâ’dan bîzârem. Hudâ, Hudâdır ” diyerek Allah hakkında uygunsuz konuşanlar

için “Küfür söylemiştir” der. Bu tür söz söyleyenleri kovduğunu ama bununla ne Necmüddîn Kübrâ’yı, ne Hârezm’i, ne de Rey’i kurtaramadığını söylerken⁶⁷ Necmüddîn Kübrâ’nın bu tür sözleri onayladığını mı îmâ ediyor, bilemiyoruz. Hatta Burhâneddîn Muhakkık Tirmizî’yi (v.642/1244) dahi “namaz kılmama”sından ve kendisine zaman zaman laf atıp “namaz kılman sana perde olmuyor mu” demesinden dolayı eleştirmekte ve Mevlâna’nın da bunu bildiğini söylemektedir. O kendisinin ise, namaz kılmaktan mutlu olduğunu eklemektedir.⁶⁸ Namaz ve ibadetle meşgul olmak, mutluluk nişânesidir. ⁶⁹ Makālât’ından, birara zâhiren namazda yavaş davrandığını ve bu yüzden kendisine “bid’atçı” dendiğini öğrendiğimiz ⁷⁰ Şems-i Tebrîzî’nin, devamlı üzerinde bulunduğu hal ise, Hakk’ın huzurunda iki büklüm olmaktır: “Elif’in dümdüz olduğunu görünce sırtım iki büklüm oldu.”⁷¹ Halk arasında dindarlığın, diğer bir ölçüsü olan, içki içme meselesine bakarsak, o Makālât’ında Erzurum’da öğretmenlik yaptığı zamanlar içki içmeden duramadığını, içmediği zamanlar felçli gibi bir titremeye tutulduğunu söylemektedir.⁷² Ama sonraları bunu hoş karşılamadığını, hatta huzurunda içilmesini yasakladığını da söylemektedir. ⁷³ Ona göre içki sadece tedavi amaçlı olarak kullanılabilir.⁷⁴

“Fakirlik tamam olunca, o kişi Allah olur” sözü, ona göre boş bir sözdür. Bu söz, bu mânâya alındığında küfür değilse, bunu söyleyenle, Hıristiyan arasında fark kalmaz. Hz. İsâ, Hallâc’dan da, Beyâzıd Bistâmî’den de daha latîf bir zât idi. O halde “İsâ Allah’dır veya Allah’ın oğludur” diyenleri de kınamamak gerekirdi. Oysa bu sözün mânâsı: “Fakirlik tamam olunca, Allah’ı bulursun. Yani nefsi ölen herkesin, şeytanı da ölür, kötü huylardan temizlenir ve Allah’a kavuşur” olmalıdır ki, söz küfür olmasın. Ama bilinmelidir ki, bu kavuşma O’nun zâtına kavuşma değildir; O’nun yoluna girmektir.

Şems-i Tebrîzî, Allah’ın Kuran’da, kullarına konuştuğu tarzda konuşmak gerektiğini savunur. Zira O’nun üzerinde hiçbir şey yoktur. O’nun sözünün üstünde de hiçbir şey yoktu.Ancak Kur’ân avam için söylenmiş/indirilmiş olduğundan, emir ve yasaklar cihetinden görüldüğünde bir zevk, havâs açısından bakıldığında bunlarda başka zevk vardır.⁷⁵ Onun medresesi budur. O etten yapılmış, medresenin muallimi ise büyüktür; ama kim olduğunu söylemesine gerek yoktur. Nitekim ehlullah, “Kalbim bana Rabbimden anlattı” demişlerdir. ⁷⁶

Perdeler

Sufilere göre, marifet yolunun yolcusu bir kul, hem ubudiyet/kulluk hem de amel açısından, Allah’a yönelişini gerçekleştirdikten sonra, tevhidinin ihlâsı için de yapması gerekenler vardır. Kulun imanında ihlâsı elde edebilmesi için, istek ve arzularını terk etmesi, Allah’ın dilemesine bağlanması, vahdaniyeti yani Allah ile beraberlik sırrını yakalaması, her şeyi O’nun varlığında görebilmesi gerekmektedir. Bunun bir üst mertebesi de “ferdâniyeti müşahede etmektir/Tekliği görebilmektir” ki bu da kulun Allah’tan başka varlık görmemesi anlamına gelmektedir.⁷⁷

Şems-i Tebrîzî’ye göre, aslında tek perde vardır k,i o da varlıktır: “Hak ve halk arasındaki yedi yüzü aydınlık, yedi yüzü de karanlık olan hicaplar hakkında, çok şerhler yapıldı ama hiçbiri gerçeğe iletemedi. Ancak topluluğun yolunu kestiler ve onları, bu perdelerin ötesine geçme hususunda, umutsuzluğa düşürdüler. Bütün perdeler aslında tek bir perdedir. O perdenin dışında, hiçbir perde yoktur. O perde, bu varlıktır.

Bu durumda, sonradan yaratılan her şey perdedir. ⁷⁸ “Bütün âlem, perdeler ve sırlardan oluşur. Âdemoğlu, dünyaya ayak basınca Arş O’nun perdesi, Kürsî O’nun perdesi, yedi kat gökler O’nun perdesi, yeryüzü O’nun perdesi ve kendi bedeni O’nun perdesi oldu. Hayvanî ruh perdedir. Bunun dışında kutsal perdeler vardır… Böylece hicap içinde hicap, perde içinde perde tâ mârifetin olduğu yere kadar…” ⁷⁹ Hâdis olan/sonradan yaratılan Âdem bir perdedir: “Bil ki Âdem, fakirin nazarının önünde perdedir. Fakir ise aşk cevheridir. Aşk cevheri kadimdir/çok eskidir. Âdem ise daha dünküdür/yeni yaratılmıştır, hâdistir.” ⁸⁰

Dünyayı görmek ve önemsemek de bir perdedir. Ama Şems, dünyanın kendi gözünde değeri olmadığı için, kendisine perde olamayacağını söyler: “Dünya kaç kuruşluk ki, bana hicap olsun yahut beni örtsün!⁸¹ Bunları söyleyen, Şems’in dünyayı sevmediğini zannetmemek gerekir. O “Dünya müminin zindanıdır” sözünü pek anlamsız bulur ve dünyanın güzel olduğunu vurgular. ⁸²

Bir de, insanın enfüsî perdeleri vardır ki, bunların başında insanın kendi nefsi gelir. O serkeş nefsi, ıstırapla terbiye etmelidir ki yola gelsin. Şems: “Istırap insanları iyiliğe nasıl müstaid kılar? Istırap olmasa, enâniyet ona perde olurdu” der.⁸³

İnsana aklı perde olduğu gibi, ilmi de perde olabilir. Şems-i Tebrizî: “Ona kendi ilmi perde oldu” derken ⁸⁴ bu gerçeğe parmak basar. Burada insanın işine yarayan bir ilim vardır aslında ama: “Bu ilim medresede elde edilemez. Belki altı bin yılda, yani altı kere Nuh Peygamber ömrü boyunca da elde edilemez.” ⁸⁵

Şems-i Tebrizî, yanlış bir Vahdet-i Vücud anlayışına sahip olup; Allah’a davet eden Hz. Muhammed’in, O’ndan başka bir varlık kabul ettiği için, “perdedar” olduğunu söyleyeni –ki bu diğer nüshalardan öğrendiğimiz doğru ise İbn Arabî’dir⁸⁶– ise reddeder: “Biri diyordu ki, Muhammed bizim perdedarımızdır. Dedim ki: Kendinde gördüğün şeyi, Muhammed’de niçin görmüyorsun? Herkes kendisinin perdecisidir. Dedi ki: Marifetin olduğu yerde davet nereyedir? Dedim ki: Nihayet o davet O’nun içindir. Bu tasarrufu bırak ki, tasarrufun ta kendisidir. Hem davet ediyorsun, hem de davet etmemelidir, diyorsun.⁸⁷ Ona göre, Allah, Allah’tır, kul da kuldur. Hz. Peygamber’in: “ Lî me‘allâhi vaktun lâ yesa‘unî fîhi melekün mukarrebun velâ nebiyyun mürselün (Benim Allah’la bir vaktim var ki, o vakitte beni ne mukarreb bir melek, ne de gönderilmiş bir peygamber alamaz)” hadîsi⁸⁸ Allah’a bir dâvettir ve böyle zamanlar dışında, Allah’tan ayrı olduğunu îmâ eder. Bu hâdiste geçen melek-i mukarreb, nebiyy-i mürsel, dört ayrı şeydir. Sadece bunlar bile, Allah’ın varlığı dışındaki varlıkları kabul etmek gerektiğini gösterir.⁸⁹

Perdelerden Kurtulmak

Şems-i Tebrizî, perdelerin kalkması için, dindarlığı tavsiye eder. : “Rabbine ulaşmayı ümit eden güzel amel işlesin, Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın (Kehf 18/111)” ayetini hatırlatarak: “Perdenin kalkmasını ve O’na kavuşmayı isteyen, güzel ameller işlesin” der.⁹⁰ Perdelerin nuru, bu salih amelleri yapmaya götürecek olan aşktır. Şems-i Tebrizî, “Allah’ın nurdan yetmiş perdesi vardır” ⁹¹ hâdisinde işaret buyrulan kat kat perdelerin nuru, aşktır. Sen hevâya garkolduğun halde nurun ışığından nasıl sözediyorsun! Sözediyorsan, hepsi hevâdır” der. ⁹² Bu şekilde aşka sahip olanlar, hep yakîn içinde olurlar. Nitekim Hz. Ali: “Perde açılsaydı, yakînim daha da artmazdı” demiştir. ⁹³

Esrâr Düğümünü Çözenler

Allah’ın zâtını örten zulmet ve nûrdan perdeler, insana Allah’la arasındaki engeller olarak görünür ve O’na ulaşma ümidini yıkarlar. Hz. Muhammed’in meşrebinde olanlar ise, bu hükümden hariçtirler: İnsan bin yıl kitap okusa, Hz. Mustafa’nın meşrebinde değilse, bu kitapların da hiçbir faydası olmaz.⁹⁴ Öyleyse, bu yolda her şeyden önemli olan Hz. Peygamber’in (a.s.) yoluna girmeyi başarmaktır. “Hz. Peygamber’in (a.s.) getirdiği dine uyanlar, esrar hazinesinin anahtarlarına sahiptirler. O hazinenin düğümünü çözmek için, Muhammed’in elinden ve gönlünden başka bir anahtar yoktur.”⁹⁵ Şems, Hz. Peygamber’in yolundan yürüyerek hem bu hayatta, hem de dünyada Allah’ı görmenin mümkün olduğunu söyler ve şöyle izah eder: “Hz. Peygamberimize, ruhun güzelliğinden bir haber erişmiş ve ruhu görmüştü. Allah yoluna buradan yürümek gerekir ki, O’nu gözle görmek mümkün olsun. Ben diyorum ki, hem bu hayatta hem de, dünyada Allah’ı görmek mümkündür. O mücevherin perdeleri varsa, şuaları da vardır; ondan dışarıya bir ışık vurur.”⁹⁶ Ancak Allah’ın nuruyla bakanların dışındakilerin düşünceleri, hamakat ve hicap içindedir.⁹⁷ “Mümin’in ferasetinden sakının. Çünkü o, Allah’ın nuruyla bakar”⁹⁸ hâdisi de bunun üzerinde durur. Burada, hemen belirtmek gerekir ki, firâset; kulun, gönlün hareketlerini kontrol altında tutarak, murâkabe etmesidir. Kim sırrını murâkabe eder, gerekli yerde uyarı ve azarlama ile değiştirme yapar, Allah’ın nuruyla bakar, itiraz ehlinin göremediklerine, kendisinde beliren sırlarla hüküm verirse, o kişi ferasetli kişidir.⁹⁹ Allah’ın nuruyla bakmak, Peygamberine verdiği nuru yakalamak için, onun ardı sıra onun izinden gitmektir. Ama insanın, Hz. Peygamber’e uyması o kadar kolay da değildir. Şems-i Tebrizî’nin deyimiyle: “Mutâbaât-ı Muhammed/Muhammed’e uymak şudur ki, o Mi‘râc’a çıkınca, sen de arkasından gitmek için cehd edesin.”¹⁰⁰ Bu cehdin dışında bir yol yoktur zira “Bu türlü bir ilim medresede elde edilemez. Belki altı bin yılda, yani altı kere Nuh Peygamber ömrü boyunca da elde edilemez.”¹⁰¹

Şems’in Dile Getirdiği Sırlar

“Zaten, kendileri sırr-ı mahz olan kullar, Allah hakkında ne söyleyebilirler ki?” ¹⁰² Ama yine de söyleyecek bir şey bulursa, mümkün mertebe dilini tutup, sırrı söylememeye çalışmalıdır. Sır ancak, sekr/sarhoşluk halinde iken söylenebilir. “İçinde sır saklayan bir adamı sarhoş ederler ki, o sırrı açıklasın. Ama söylediklerinden hangisinin sır olduğunu anlayacak adam gerek.” ¹⁰³

Şems kendisini insanAllah ilişkisinin sırrına erenlerden olarak görür: “Hak Taâlâ bu sırrı kulundan esirgemedi. Hangi sırrı setr etti ki!” ¹⁰⁴ diyen Şems-i Tebrizî’nin, dile getirdiği sırlar arasında şunlar vardır:

i. “Birisi dedi ki “Allah birdir” Ben dedim ki: Sen nesin? Çünkü sen âlem-i teferrükde yüz binlerce Her zerrede karışık ve donuk/ eski âlemler var. Onlarda Kadim/Allah gizlidir. Sen nesin? Yoksun.” ¹⁰⁵

ii. O Kadim’den Kadim’i görürsün: “O gözleri kavrar” (En’am, 103), ayetindeki nükte, Allah ile kul arasındaki “onlar O’nu, O da onları severler” (Mâide, 54) ayetinde belirtilen sevginin bir işaretidir. Kıyamete dek sonu gelmeyecek olan sözün tamamı ¹⁰⁶

iii. Vakit gelecek ki “Haber, gözle görmek gibi değildir” sözünün nüktesi açıklanacak. O gözle görmek sana göredir… Bu yolculukta birçok perdeler kapanır. ¹⁰⁷

iv. “Tâlib/arayan, Allah’tır.” ¹⁰⁸ Sözler, arayanın sözleri, nişanlar da, arayanın nişanlarıdır, aranılanın değil. ¹⁰⁹

v. “Musa, Firavundan daha Firavun idi; o veli idi, bu daha veli

vi. Peygamberimize (a.s) ruhun güzelliğinden bir haber erişmiş ve ruhu görmüştü. Allah yoluna buradan yürümek gerekir ki, O’nu gözle görmek mümkün olsun. Ben diyorum ki, hem bu hayatta hem de dünyada Allah’ı görmek mümkündür. O mücevherin perdeleri varsa, şuaları da vardır; ondan dışarıya bir ışık vurur.¹¹⁰

vii. “Seni yolunu şaşırmış bulmuş, hidayete erdirmişti. (Duha Suresi) ayeti her ne kadar açıksa da, yüz milyon sır orada meydana çıkar. Bu manadan Esmâullah’ın çevrelediği hicaplar ortadan ” ¹¹¹ Burada Şems, Allah’ın “Dâll” İsm-i celâlinin, o zaman henüz peygamber olmayan Peygamberimizde, tecelli ettiğine işaret etmek istemektedir.

viii. Şems-i Tebrîzî bazen hurûf ilmine baş vurur ve Elif harfinin vahdet-i gösterdiğini söyler: “O mânâ âleminden bir Elif dışarı atladı. Onu anlayanlar her şeyi anladı. Onu anlamayanlar da hiçbir şey anlamadı. Tâlibân/ arayanlar, söğüt dalı gibi titrerler ki, bu Elif’i anlasınlar.” ¹¹² Ama “o Elif hâlâ anlaşılmadı”. ¹¹³

Elif her şeydir ve diğer harfler onun açılımlarıdır: “Ulu dergâhtan bir Elif sıçradı. Bunun hikmeti neydi, yine o bilir. Sonra Be harfi geldi, Elif’in ayağına düştü. Elif ona niye geldiğini sordu. O: Seni açıklamak için” dedi. Bir noktam var. Senin mührünü içimde taşıyorum. Ayrılığın iç yüzünü söylüyorum. Sonra Te geldi: Başımda iki noktam var; bunları dünya ve ahirete atarım dedi. Üç noktalı Se harfi de kendisini araya soktu. Cim daha uzakta idi. Tevriye sanatı daha çok belirsin diye. Cim iki yönden Elif’ten üstündür. Ama Elif yolunda, beline kemer bağlamıştır. Dal harfine gelince, o da iki Elif demektir. Bir topluluk Dâl harfini düşman bilirler. Aralarında birbirlerinin gırtlaklarına sarılarak kavgaya tutuşurlar. Sen eğer harabat ehli isen, Hı harfinin ne günahı var?” ¹¹⁴

Şems-i Tebrîzî, bir tevazu içinde, elifteki özellikleri taşıyamadığından şikâyet eder: “Kadın muallime, çocuklara alfabeyi öğretiyor, Elif iki üstün, elif iki esre… diyor, el çırpıyordu. Bana bir hal geldi, raks etmeye başladım. Elifin üstünü, esresi var, benim kış günü üzerimde postum bile yok.¹¹⁵

Sırrın Tevdî Edilebileceği/Söylenebileceği Kişiler

Şems, diğer sufiler gibi, bu ve benzeri sırların herkese söylenemeyeceğini savunur. Nitekim şeyh, sufiye demişti ki: Sen Musa’ya mahrem değilsin. Sana sırrı nasıl açıklayayım.¹¹⁶ Şems, kendisine gelip: “Bana sır söyle” diyen birisine: “Ben sırrı sana söyleyemem. Sırrı o kimseye söyleyebilirim ki, onda onu değil kendimi göreyim. Sende seni görüyorum, kendimi değil” dediğini aktarır. ¹¹⁷ Çünkü o, “Bir âşık gereklidir ki, sırrı onunla birlikte öğrenelim” ¹¹⁸ düşüncesindedir.

Sırrı taşıyamayacak olana söyleyip, divane etmenin bir anlamı da yoktur. “Medresede beni dinleyenler divane olurlar, ama akıllı kimseleri niçin deli etmeli? O zaman onlarla konuşmaya imkân olmaz.” ¹¹⁹ Hâdis âlimi de sufilere “divane” diyor. Şems: Baktım hâlim bu değildi” der .¹²⁰ Ama başka bir yerde divaneliğini şöyle vurgular: “Ben bütün bu divaneliğimle nice akıllıları şarap küpüne sokmuşum. ¹²¹ Burada, günümüzde “Studies of Madness (Divanelik Etüdleri)” diye araştırma dalları olduğunu, Şems ve Mevlâna gibi mistiklerin de, bu dalın araştırma konuları dahilinde ele alındıklarını belirtmeliyiz.

Şems-i Sır

Şems-i Tebrîzî’nin kendisinin sır oluşu ise, önce hakkında bildiklerimizin çok sınırlı olması, sonra da nerede hâmuş olduğunu bilmememizle ilgilidir. Şems’in şehâdeti ile ilgili birçok rivâyetler vardır. Eflâkî’deki bir menkıbeye göre, Şems, şehâdetinden sonra, Sultân Veled’in rüyasına girip: “Ben falan yerde uyuyorum” demiş, Sultân Veled de hemen gece yarısı, bazı yârânını toplayıp oraya giderek, mübârek vücudunu çıkarmış, gülsuyu ve anber ile muattar kılarak Mevlâna’nın medresesinde, medreseyi yaptıran Emir Bedreddin Gevhertaş’ın yanına gömmüştür. Bu, herkesin vâkıf olmadığı bir sırdı.¹²² Şems’in Sultânu’l-Ulema’nın yanında medfûn olduğu Eflâkî’de geçerse de, Gölpınarlı, Sultânu’l-Ulema’nın yanında medfûn olan Şems’in, başka bir Şems, yani Mevlâna’dan aşağı yukarı yirmi yıl sonra vefat eden, Şemseddin Yahya olduğunu söyler. Bu husus bilinmediği için, burası Mevlevîlerce “Makām-ı Şems” olarak benimsenmiştir.¹²³ Şam’da mı, Tebrîz’de mi, yoksa Konya’da mı: Nerede hâmuş olduğu ve “sırlandığı” belli bile olmayan Şems-i Tebrizi, bu haliyle “Şems-i Sırr” idi.

BİBLİYOGRAFYA

El-Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ’, 2 c., Beyrut, 1351 h.[1932m.].

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997.

el-Eflâkî, Şemseddîn Ahmed el-Ârifî, Menâkibü’l-Ârifîn, haz. Tahsin Yazıcı, 2c. , Ankara, 1976(c.1),1980 (c.2).

–––––––––, Ariflerin Menkıbeleri (Tr. Tahsin Yazıcı), 2c, Geliştirilmiş Yeni Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986(c.1), 1987(c.2).

el-Gazzâlî, İmâm Ebu Hâmid, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 5 c., Kahire, Dâru’lhadîs, 1412/1992.

–––––––Mişkâtü’l-Envâr, Beyrut, 1414/1994 (Mecmû ‘âtü Resâili’l-İmâm el-Gazzâlî, 4.c. içinde: 3-32).

Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlâna Celâleddîn, İstanbul, 1999.

el-Harrâz, Ebu Sa‘îd, Kitâbü’l-Ferâğ, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi Yazma Eserler, No. 2713, vr. 71b–78a.

, Kitâbü’l-Hakâik, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi Yazma Eserler, No. 2713, vr. 78a–87b.

el-Herevî, Necîb Mâyil, “Mukaddime-i Musahhih”, Sultan Veled, Maârif, Tahran, 1377/1419 içinde, 1-20.

el Hücvîrî, A.b. O, Keşfu’l-Mahcûb , ed. V. Jukovski, mukaddime: K. elEnsârî, Tahrân, 1374 Şemsî.

İbn Arabî, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî ıslâhi’l-memleketi’l-insaniyye, N.S. Nyberg (ed.), Kleinere Scriften des Ibn‘ Arabī, Leiden, 1919 içinde.

–––––––, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, , 8 c., takdim: M. Mataracî, 1414/1994. İbn Mâce, Sünen, İstanbul, 1981.

Izitsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, tr. A.Y. Özemre, İstanbul, 1988.

Konuk, A. Avni, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I (haz. Selçuk Eraydın Mustafa Tahralı), I (İstanbul, 2004).

el-Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâle, (Tahkîk: M. Zerrîk ve A.A. Baltacı), Beyrut, 1413/1993.

Küçük, Hülya, Sultan Veled’in İntihânâmesi. (Yayınlanmak üzere).

Mevlâna, Celâleddîn er-Rumî, Mesnevî, Orijinalinden tıpkı basım, Ankara, 1995.

Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü. Istılahât-ı İnsân-ı Kâmil, haz.

İhsân Kara, İstanbul, 2008. Müslim, Sahîh, İstanbul, 1981.

Ögke, Ahmet , Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van, 2005.

er-Rifâî, Ken’an, Ebu’l-Alemeyn Seyyid Ahmed er-Rifâî, haz. Mustafa Tahralı, sad. Müjgân Cumbur, İstanbul, 2008.

Sargut, Cemalnur , Sâmiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk, derleyen: S. Yalsızuçanlar, İstanbul: Nefes, 2009.

Sipehsâlâr, Ferîdun bin Ahmed, Risâle-i Ferîdûn b. Ahmed Sipehsâlâr der ahvâl-i Mevlâna Celâleddîn-i Mevlevî, haz. Saîd Nefîsî, Kitâbhâne-i ve Çâphâne-i İkbâl, Tahran, 1325.

es-Suyûtî, Celâleddîn, el-Kavluu’l-eşbeh fî hadîsi men arafe nefseh fakad arefe Rabbeh, Milli Ktp, 55HK 245/48.

Sultan Veled, İntihâ-nâme, Mevlâna Müzesi Arşivi (MMA), no 2124.

–––––––––, İntihâ-nâme, ed. Muhammed Ali Haznedârlu, Tahran: İntişârât-ı Ravzane, Çâbhâne-i Leylâ, 1376 (Şemsî).

–––––––––, Mesnevî-i Veledî Be Bahr-i Hafîf, Ma’rûf Be Veled-nâme (dipnotlarda İbtidâ-nâme olarak kısaltıldı), haz. Celâl Hümâî, Tahran, 1355/1936.

–––––––––, İbtidâ-nâme, Tr. A. Gölpınarlı, Konya, 2001.

es-Sühreverdî, Şihâbuddîn Ebû Hafs, Avârifü’l-Maârif, Beyrut, 1426/2005. Şems-i Tebrîzî, Makālât, ty,yy, MMA, no.2145, 191 vr.

, Makâlât, (Tr. M.N. Gencosman), İstanbul, 2006.

1 Selçuk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, hckucuk@yahoo.com

2 Bkz. . Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü. Istılahât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsân Kara, İstanbul, 2008, 618.

3 Rasulullah’ın (a.s.) sözü değildir. Konuyla ilgili bazı açıklama ve görüşler için bkz. Celâleddîn es-Suyûtî, el-Kavluu’l-eşbeh fî hadîsi men arafe nefseh fakad arefe Rabbeh, Milli Ktp, 55HK 245/48.

4 Bkz. Müslim, İman, H.293; İbn Mâce, Mukaddime, H. 195-6.

5 Bkz. Müslim, İman, H.297.

6 Toshihiko Izitsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, tr. A.Y. Özemre, İstanbul, 1988, 43. 7 Şihâbuddîn Ebû Hafs es-Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, Beyrut, 1426/2005, 50.

8 Bu tür bir kullanım için meselâ bkz. Cemalnur Sargut, Sâmiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk, derleyen: S. Yalsızuçanlar, İstanbul: Nefes, 2009.

9 Meselâ bkz. Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, (Tahkîk: M. Zerrîk ve A.A. Baltacı), Beyrut, 1413/1993, 88.

10 Ebu Sa‘îd el-Harrâz, Kitâbü’l-Ferâğ, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi Yazma Eserler Koleksiyonu, Nu: 2713, vr. 71.b–78.a: 72-a.

11 Harrâz, Kitâbü’l-Ferâğ, 72-a.

12 Ebu Sa‘îd el-Harrâz, Kitâbü’l-Hakâik, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi Yazma Eserler Koleksiyonu Nu: 2713, vr. 78.a–87.b: 84-b.

13 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997, 729.

14 Bkz. Ebu Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 5 c., Kahire, Dâru’l-hadîs, 1412/1992, I, 204, 232, 360, 373, vs; Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, 173, 188, vs.

15 Bkz. Sadreddîn Konevî, Şerhu Erbaîne Hadîsen (Tasavvufî Hadîs Şerhleri, tr. haz. H.Kamil Yılmaz, İstanbul, 1990 arkasında), 24, 26, 30.

16 Bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1953, 394

17 Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, 44.

18 Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, 111.

19 Bu lafızlarla hadîsin kaynağı bulunamadı.

20 Kuşeyrî, er-Risâle, 154.

21 A.b. O. el-Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, ed. V. Jukovski, mukaddime: K. el-Ensârî, Tahrân, 1374 1954], 10.

22 Bkz. Ebu Nasr es-Serrâc, el-Luma‘, ed. A.Mahmûd- T. A. Sürûr, Kahire- Bağdâd, 1380/1960, 1380/1960, 299.

23 Bkz. meselâ İbn Arabî, et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî ıslâhi’l-memleketi’l-insaniyye, N.S. Nyberg (ed.), Kleinere Scriften des Ibn‘ Arabī, Leiden, 1919 içinde, 171.

24 El-Hicr 15/3.

25 Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, 10.

26 Bkz. Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, 27-32.

27 Bkz. Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, 23-24.

28 Ebu Hâmid el-Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr, Beyrut, 1414/1994 (Mecmû ‘âtü Resâili’l-İmâm el-Gazzâlî, 4.c, Beyrut, 1414/1994 içinde, 3-32), 7.

29 Ken’an er-Rifâî, Ebu’l-Alemeyn Seyyid Ahmed er-Rifâî , haz. Mustafa Tahralı, sad. Müjgân Cumbur, İstanbul, Cenan EKSV Neşriyatı, 2008, 60.

30 Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, 287.

31 Toshihiko Izitsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, tr. A.Y. Özemre, İstanbul, 1988, 39-40.

32 Bkz. İbn Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, 8 c., takdim: M. Mataracî, 1414/1994, I, 163-6.

33 Meselâ bkz. Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, 459, 451, 506; Mevlâna, Celâleddîn er-Rumî, Mesnevî, Orijinalinden tıpkı basım, Ankara, 1995, V/238b, be. 2118.

34 Kullanılan remiz ve metaforlarla ilgili örnekler için bk. Ethem Cebecioğlu, “Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmîzî’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar,” Ankara Universitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXXVIII (Ankara, 1998), 123-53; İbrahim Emiroğlu, Sûfî ve Dil (Mevlana Örneği), İstanbul, 2002, 141-143; Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Kadar Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van, 2005,73- 106, vd; Hülya Küçük, Sultan Veled’in İntihânâmesi, (Yayınlanmak Üzere).

35 Şems-i Tebrîzî, Makālât, ty, yy, MMA, no.2145, 144b-145a /(Makâlât), (Tr. M.N. Gencosman), İstanbul, 2006, 354.

36 A. Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I (haz. Selçuk Eraydın – Mustafa Tahralı), I (İstanbul, 2004), I, 134-136 (136-143. beyitler).

37 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, I, 134-136 (136-143. beyitler).

38 Şemseddîn Ahmed el-Ârifî el-Eflâkî, Menâkibü’l-Ârifîn, haz. Tahsin Yazıcı, 2c. , Ankara, 1976(c.1),1980 (c.2), II, 614 / Ariflerin Menkıbeleri (Tr. Tahsin Yazıcı), 2c, Geliştirilmiş Yeni Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986(c.1), 1987(c.2), II, 60 (4/2)

39 Makālât, 40a /(Tercüme), 122.

40 İntihânâme (1376), 215, be. 4705-18 / (Tercüme), 161, be. 4594-607.

41 Sultan Veled, Mesnevî-i Veledî Be Bahr-i Hafîf, Ma’rûf Be Veled-nâme (buradan sonra İbtidâ-nâme), haz. Celâl Hümâî, Tahran, 1355/1936, 41/ Sultan Veled, İbtidâ-nâme, Tr. A. Gölpınarlı, Konya, 2001, 40.

42 İntihânâme (1376), 12, 135-142 / (Tercüme), 5, 92-100.

43 Sultan Veled, İntihânâme, ed. Muhammed Ali Haznedârlu, Tahran: İntişârât-ı Ravzane, Çâbhâne-i Leylâ, 1376 (Şemsî), 214, 4772-76 / İntihânâme, tr. Hakkı Eroğlu, Osmanlıca elyazması, SÜSAM, no. 103 (Şimdi Üniversite kütüphânesi Mevlâna Araştırmaları bölümündedir), 160, 4560-64.

44 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddîn, İstanbul, 1999, 27

45 Bkz. Herevî, “Mukaddime-i Musahhih”, 18.

46 İntihânâme (1376), 50, be. 942-54 / (Tercüme), 29, be. 685-97.

47 Bkz. Sultân Veled, İbtidâ-nâme, 290.

48 Ona göre bu üç makāmın ehlinin âlemde söz ve halleri açıktır ama âşıkların bu üç mertebesi gizlidir. Kâmil ve vâsıl âşıklar, birinci mertebenin sadece isimlerini duyup görmeyi temenni etmişler, ikinci mertebeden ise kimsenin haberi bile olmamıştır. Bkz. Ferîdun bin Ahmed Sipehsâlâr, Risâle-i Ferîdûn b. Ahmed Sipehsâlâr der ahvâl-i Mevlâna Celâleddîn-i Mevlevî, haz. Saîd Nefîsî, Kitâbhâne-i ve Çâphâne-i İkbâl, Tahran, 1325, 124-5.

49 Bkz. Makālât, 81b/(Tercüme), 220.

50 Bkz. Makālât, 144b /(Tercüme), 353.

51 Bkz. Makālât, 94b/(Tercüme), 247.

52 Bkz. Makālât, 12b/(Tercüme), 65.

53 Makālât, 17b, 20a, 32a.

54 Makālât, 9b, 10b, 32a/(Tercüme), 57, 59, 107.

55 Makālât, 42a/(Tercüme), 128.

56 Makālât, 43b/(Tercüme), 131.

57 Makālât, 59a/(Tercüme), 169.

58 Makālât, 73b/(Tercüme), 202.

59 Makālât, 32b, /(Tercüme), 105-106.

60 Makālât, 42a, /(Tercüme), 128.

61 Makālât, 69b/(Tercüme), 193.

62 Makālât, 83b/(Tercüme), 224.

63 Makālât, 153a/(Tercüme), 375.

64 Makālât, 108a/(Tercüme), 268.

65 Makālât, 39b, /(Tercüme), 122.

66 Makālât, 37b/(Tercüme), 119.

67 Makālât,79a /(Tercüme), 214.

68 Makālât, 109b, /(Tercüme), 270.

69 Makālât, 193a, /(Tercüme), 471.

70 Makālât, 129b, /(Tercüme), 320.

71 Bkz. Makālât, 76a, /(Tercüme), 208.

72 Bkz. Makālât, 76a, /(Tercüme), 207.

73 Bkz. Makālât, 79b, /(Tercüme), 215.

74 Makālât, 54b/(Tercüme), 159-60.

75 Makālât, 38a/(Tercüme), 120.

76 Makālât, 171b/(Tercüme), 420.

77 Harrâz, Kitâbü’l-Ferâğ, 71-b.

78 Makālât, 177b/(Tercüme), 434.

79 Makālât, 149b.

80 Makālât, 21a. (Gençosmanoğlu’nun tercümesinde “Âdem”, yerine “âlem” kelimesi geçmektedir. Bkz. (Tercüme), 83.

81 Makālât, 4b.

82 Bkz. Makālât, 93b,98b,151a.

83 Makālât, 141b/(Tercüme), 348.

84 Makālât, 108a/(Tercüme), 268.

85 Makālât, 63b/(Tercüme), 180.

86 Bkz. İstanbul Üniversitesi Farsça Yazmalar, 679, 104a’dan naklen Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddîn, 52.

87 Makālât, 184a/(Tercüme), 447.

88 Hadîs, bu haliyle hiçbir hadîs kitabında geçmemektedir. Ancak Tirmizî’nin Şemâil’inde ve İbn Rahuye’nin Müsned’inde, ‘Rasulullah’ın (a.s.) evine girdiği zaman vaktini üçe ayırdığı, bunun bir kısmını Rabbine, bir kısmını ailesine, bir kısmını da kendisine ayırdığı’ şeklindeki rivayet mânâ açısından buna yakındır. Bu hadîsi hakkında Aliyyü’l-Kārî: “Anlaşılan şudur : Burada ‘mukarreb melek’ten kastedilen, Cebrail, ‘mürsel nebi’ den kastedilen, Halîl (İbrahim)dir. Ve burada, sûfîlerin dilinde ‘sekr, mahv veya fenâ’ diye tabir edilen, karşılaşma anındaki ‘istiğrak’a ima vardır: İsmâîl b. Muhammed El-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ’, 2 c., Beyrut, 1351 h.[1932m.], II, 173–4

89 Makālât, 43a -b/(Tercüme), 131.

90 Makālât, 108b, /(Tercüme), 268.

91 Hadîs daha önce geçti. Bkz. Dipnot 2.

92 Makālât, 12a.

93 Makālât, 14b.

94 Makālât, 43b/(Tercüme), 129-130.

95 Makālât, 10a/(Tercüme), 58.

96 Makālât, 46b/(Tercüme), 138.

97 Makālât, 10a/(Tercüme), 58.

98 Tirmizi, Sünen, 16. “ve min sureti’l-Hicr”, V, 278, nu: 3127.

99 Harrâz, Kitâbu’l-Hakâik, 82-a.

100 Makālât, 123b, /(Tercüme), 305.