SEYYİD BURHÂNEDDÎN MUHAKKİK TİRMİZÎ

2.1.2.   SEYYİD BURHÂNEDDÎN MUHAKKİK TİRMİZÎ

Mevlânâ’nın şeyhi, babası Sultânü’l-Ulemâ Muhammed Bahâeddin’in müridi Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî’dir. Takriben XII. yy. sonlarında doğmuş ve 638/1240-41’de Kayseri’de vefat etmiştir.¹¹⁴ Eflâkî’de isminin Hüseyin olduğunu belirtilmekle¹¹⁵ beraber eserinde kendisinden “Muhakkik” lakabıyla bahseder¹¹⁶ ve gelenek içerisinde de daha çok bu lakabı ve nisbesiyle “Burhân-ı Dîn/Burhâneddîn Muhakkik Tirmiz¹⁷ şeklinde anılmıştır. Eflâkî’nin kaydına göre Muhakkik Tirmizî’nin Horasan, Buhara ve Tirmiz gibi bölgelerde meşhur olan bir diğer lakabı da “Seyyid-i Sır-dân”dır ki bu lakab Seyyid’in derûnlardaki sırlardan ve gayb âlemine dair haberlerden bahsetmesi dolayısıyla kendisine tevcih edilmiştir.¹¹⁸

Kaynakların ittifakıyla Muhakkik Tirmizî, Sultânü’l-Ulemâ’nın mürididir ve vefatından bir yıl kadar sonra Belh diyarından Konya’ya gelerek Mevlânâ’nın irşadı ile ilgilenmeye başlamıştır. ¹¹⁹ Mevlânâ bu tarihten itibaren ömrünün dokuz yılını ¹²⁰ Seyyid’in kontrol ve teslîk dairesinde bir mürid olarak geçirir. Esasında Sipehsâlâr, Mevlânâ ile Seyyid Burhaneddin arasındaki irtibatı çok daha erken döneme taşıyarak ailenin Belh’te ikamet ettiği zaman Bahâeddîn Veled’in Seyyid’i oğlu Celâleddîn’e atabek ve lala olarak seçtiğinden söz eder.¹²¹ Bu durum saray benzeri aristokrat aile yapılanmalarında olduğu gibi sûfî gelenekte de alışılagelmiş bir teâmüldür. Muhakkik Tirmizî’nin Anadolu’ya yönelişinde etkili olduğu ileri sürülen Sultânü’l-Ulemâ tarafından rüya yoluyla ikaza muhatap oluşu menkıbesi de bu durumu teyid eder mahiyettedir. Eflâkî de aynı bilgiyi nakleder.¹²² Sipehsâlâr’ın ifadelerinden anlaşıldığına göre Mevlânâ, Muhakkik Tirmizî nezaretindeki dokuz yıllık sülûk döneminin ilk kısmını -ki yaklaşık 2, 3 yıllık bir süreci ifade etmektedir- resmi ilimleri tahsil ile geçirmiş ve bu sahada kemal mertebesini elde etmiştir. Bunun akabinde geçirdiği süreç asıl seyr u süluk dönemini teşkil etmektedir¹²³

Muhakkik Tirmizî Anadolu’ya geldiğinde Larende’de olan Mevlânâ’yı, babasının makâmına geçmiş saygın bir alim ve otorite olarak bulur. Bununla birlikte Muhakkik Tirmizî, Mevlânâ’nın henüz babasın makâmını tam olarak elde edemediğini, bunun gerçekleşmesi için babası ile aynileşmiş bir şeyhin teslîkine yani kendisine ihtiyacı olduğunu bildirir. Seyyid Burhâneddîn, Mevlânâ’ya, babası Mevlânâ-yı Bozork’un makamını elde etmesi yönünde duada bulunurken bu makamın en üst makam olduğundan söz eder ve ekler “şayet daha üst bir makam olaydı onu elde etmeni dilerdim.”¹²⁴

Burhaneddin Muhakkik Tirmizî’nin Mevlânâ’ya uyguladığı teslîk Mevlevî seyr u sülûk geleneğinin temelini teşkil eder. Bu itibarla teslîkin keyfiyetinin belirlenmesi, geleneğin esaslarından önemli bir umdeyi oluşturması açısından önemlidir. Seyyid’in, Mevlânâ’nın hayatındaki tesirini iki aşamalı olarak ele alabiliriz. İlki kısmen ilmi gelenek başlığı altında ele aldığımız Mevlânâ’nın Suriye’de, Şam ve Halep Medreselerinde yapmış olduğu tahsil dönemini kapsamaktadır. Mevlânâ burada çeşitli medreselerde ders görmüştür. İbn Adîm’in halkasında bulunmuştur. Ayrıca Şems ile ilk karşılaşması burada olmuştur. Muhtemelen bu dönemde Şam’da bulunan İbn Arabî, Osman Rumî ve Sadreddin Konevî gibi zevat ile görüşmeleri kaydedilmiştir.¹²⁵ Ayrıca Mevlânâ’nın Şam’da bulunduğu dönemde Şems ile karşılaşmalarından da Makâlât’ta bahsedilmektedir.¹²⁶

Mevlânâ, Şam ve Halep’teki medrese eğitiminin ardından Anadolu’ya döndüğünde Muhakkik Tirmizî ile Kayseri’de karşılaştılar. Kayseri hâkimi Sâhib Şemseddîn Isfahânî -ki kendisi Seyyid Burhaneddin’in müridlerindendi¹²⁷– Mevlânâ’yı sarayına davet etmişse de Muhakkik Tirmizî bu duruma izin vermeyerek Mevlânâ’yı babasının sünneti vechile medresede ikamet konusunda ikaz etmiştir. Muhakkik Tirmizî Mevlânâ ile yalnız kaldıklarında, zahir ilimlerde babası gibi (yüz binle ifade edilen) bir derinliğe sahip olduğu için Allah’a hamd ve minnette bulunarak Mevlânâ’ya batın ilimlerde de kendisinde ledünni ilimlerin incilerinin zuhura geleceği bir derya (havzî) olması yönündeki dileğini tekrar belirterek kendisine iradetle huzurunda halvet çıkarmasını ister. Mevlânâ, Muhakkik Tirmizî’nin bu işaretini sıdk ile kabul ederek Seyyid’in yedi günlük halvet teklifini az bularak kırk (çihil) günlük bir halvet diler. Böylelikle Kayseri’de Muhakkik Tirmizî nezaretinde Mevlânâ kırk günlük bir halvete (çile) girmiştir. Muhakkik Tirmizî bir hücre hazırlar ve hazırlanan hücrenin kapısını dahi örer, içeride ise bir ibrik su ve birkaç arpa ekmeği vardır. Esasında Mevlânâ daha öğrencilik çağından itibaren az bir gıda ile iktifa etme âdetini edinmiştir.

Kırk günlük süre dolduğunda Muhakkik Tirmizî hazırlanan hücrenin kapısını açarak içeri girdiğinde Mevlânâ’yı tam bir huzur ile tefekkür ve tahayyüre dalmış, enfüsî seyre işaret eden ayetin¹²⁸ sırrına müstağrak bir vaziyette bulduğu belirtilir.

Muhakkik Tirmizî bir an Mevlânâ’ya hiç bakmadan durmuş ve yavaşça dışarı çıkarak hücrenin kapısını örmüştür. Böylelikle ikinci bir kırk gün daha geçer ve Seyyid Burhâneddîn tekrar Mevlânâ’nın halvet hücresine girdiğinde onu namaza durmuş, niyaz eder vaziyette ağlıyorken bulur. Mevlânâ Seyyid Burhâneddîn ile hiç ilgilenmemiştir. Seyyid tekrar dışarı çıkarak kapıyı muhkem bir şekilde örter ve Mevlânâ’nın halini murakabe ile meşgul olur. Üçüncü bir kırk günlük çile dönemi de geçtiğinde Seyyid na’ra urarak halvethânenin kapısını yıkar ve böylelikle Mevlânâ, Seyyid Burhâneddîn ile birlikte tebessüm ederek halvetten çıkar.

Muhakkik Tirmizî şükür secdesine kapanarak şu değerlendirmede bulunur:

“Naklî-aklî, kesbî-keşfî ilimlerin hepsinde âlemde emsalsiz olmuşsun. Bu halinle batın sırlarında, hakikat ehlinin sîretlerini seyretmede, rûhaniyyette, (mükâyefâtta) ve muğayyebâtı müşâhedede (didar-ı mugayyebât) seçkin bir kimse olmuşsun ki önceden gelip geçmiş bütün meşayih, bilginler ve hakikati görenler (binişmendan-ı rastin) senin vusûl keyfiyetinin usulü konusunda hayranlık içerisindeler. … Bismillah (Allah’ın adıyla) yola revan ol ve cihan halkının ruhlarını … rahmete müstağrak kıl. Suret aleminin ölülerini kendi aşk ve mananla diri ve canlı kıl.”¹²⁹

Böylelikle Mevlânâ, Muhakkik Tirmizî’nin “vusûl keyfiyetinin usûlü” şeklinde dile getirdiği bir tarîk ile ardı ardına üç defa kırkar günlük çile çıkarmış ve vuslat makâmını elde etmiş bir şekilde Kayseri’den ayrılarak Konya’ya doğru yola koyulmuştur. Eflâkî’nin ifadeleri ve nakli Muhakkik Tirmizî’nin Mevlânâ’ya icâzet verdiği sonucunu da istihraç etmemize imkân verir. Nitekim Mevlânâ Konya’ya dönüşünün akabinde bir yandan zahirî ilimlerin tedrîsi ile meşgul olmuş, bir yandan da tıpkı babası gibi vaaz, nasihat ve tezkîrde bulunmuştur. Ayrıca sîretinde vukû’ bulan tekâmülü ifâde eder biçimde kıyâfetinde de bir değişim söz konusu olmuştur. Hz. Peygamber’in “amâmeler, arabın tâclarıdır” sözüne ittibâen destârını alimler ve arifler tarzında (dânişmendâne) sararak ucunu da taylesân bırakmıştır (irsâl mî-kerd). Ayrıca Hakikati bilen alimlerin (ulemâ-yı râstîn) giydikleri gibi yenleri geniş bir hırka (ridâ-yı ferâh-âstîn) giyinmiştir.¹³⁰

Kuşkusuz Mevlânâ’nın Seyyid Burhâneddin’in teslîki sadece bu menkıbede anlatılandan ibaret değildir. Sipehsâlâr Mevlânâ’nın babası Sultânü’l-Ulemâ’nın Maârif’ini Seyyid Burhâneddîn’in defalarca okuttuğunu belirtir.¹³¹ Mevlânâ’nın Şems ile buluşmazdan evvel babasının Maârif’ini adeta vird edinmişcesine okuması ve sürekli yanında bulundurması¹³² bu durumu daha anlamlı kılmaktadır. Muhakkik Tirmizî’nin Maârif’ini incelediğimizde de Sultânü’l-Ulemâ’nın görüşleriyle paralellik arzettiği aşikar bir şekilde göze çarpmaktadır. Ayrıca Mevlânâ Seyyid Burhâneddin’in sohbetlerine de devam etmiştir. Muhakkik Tirmizî’nin sohbet esnasında Mevlânâ’ya yönelik ifadelerde hem de “Mevlânâ” şeklinde hitap ederek bulunması ¹³³ bunu göstermektedir  ki Seyyid’in  Maârifi de  nihayetinde  bu  sohbetlerde  cem’ edilen kayıtlardan müteşekkildir.¹³⁴

Muhakkik Tirmizî, Maârif’inde şeyhi Sultânü’l-Ulemâ paralelinde bir tasavvuf anlayışı ve din algısını ortaya koymaktadır. Sipehsâlâr’ın hakkındaki anlatımı şu şekildedir:

“Muhakkiklerin ve velilerin tacı, ariflerin ve ezkiyânın özü-özeti, nâsûtî sırların tercümanı, lâhûtî remizlerin sirâcı, fahru’l-meczûbîn, ârif, kâmil, müdakkik Seyyid Burhâneddîn Muhakkik et-Tirmizî (r.a.) ki büyük velilerden, keşf ve esrar sahibi âriflerden idi. Tevekkül ve tecerrüde sabit bir kadem sahibi, marifet hususunda taşkın ve coşkun bir deniz idi. Bütün ömrü mücâhede, riyâzet, müşâhede ve inâyet ile geçti. Dâima tevhîde dâir sözler buyururdu. Uzlet ve halktan kesilmeye çok büyük rağbeti vardı, dünyadan ve halktan yüz çevirirdi. O dönemde bütün yeryüzü evtâdı ve beldelerin abdâlinin medârı onun varlığı üzerineydi. İrâdet ve sohbetleri Sultânü’l-Ulemâ büyük Bahâeddîn Veled’edir (r.a.) Hz. Hüdâvendigârımızın atabekliği vazifesine mensuptur. … Resmi ilimleri tahsilden sonra … Hüdâvendigârımızı yakînî ilimlerin tahkîkine terğîb etmiş, sülûk tarîkini ve meşâyih âdâbını telkin etmiştir. … Ta (o derece) ki tevhîd ve marifet sırrı gereken şekilde tahkîke erişinceye kadar amele getirdiler.”¹³⁵

Muhakkik Tirmizî’nin Maarifte resmettiği seyr u süluk anlayışını tesbit ederek Mevlânâ’nın ve dolayısıyla özellikle teşekkül dönemi söz konusu olduğunda Mevleviliğin bu husustaki esaslarını tesbit edebiliriz.

Seyr u süluku tekâmül esasına dayalı bir süreç olarak değerlendiren Muhakkik Tirmizî, nihâyet bir menzile erişileceğini ve ondan öteye yol yoktur. Bu yolu “visâl yolu” olarak niteler. Yolun hedeflediği maksat ve ulaşılacak son nokta ise Allah’tır. Bu meyânda Seyyid Hakk’a uzanan tarîkte seyrin nihâyetinin söz konusu olduğunu fakat maksadın, menzilin ve tecellînin sonunun olmadığını, maksadın Allah olduğunu vurgular.¹³⁶ Bir başka yerde ise şöyle söyler:

“Yolun sonu yoktur, yol dedikleri menzildir, duraktır. Vuslat şehrine ulaştığın zaman, o şehirde yürü; yürü, zira burada yürüyüşe son yoktur. O’nun tuzağına düşmeyen ceylanlar, hayvanlardan da kötüdür.”¹³⁷

Evvel emirde tezahür eden husus Sultânü’l-Ulemâ bahsinde de bariz şekilde ortaya çıktığı üzere Kur’ân ve sünnet ekseninde şeriatın öngördüğü dini düşünce ve uygulamalardaki hassasiyettir. Bunun bariz örneği olarak özellikle çile ve erbain temrinlerinde yoğun bir şekilde olmak üzere daimi olarak uygulanagelen riyazet ve mücahede anlayışını belirtmek gerekir. ¹³⁸ Muhakkik Tirmizî’nin oruç konusundaki hassasiyeti “ölmeden önce ölmek” şeklinde ifade edilen bir ideale matuf olarak tasavvufî hayatın önemli esaslarından birini teşkil etmektedir. Muhakkik İslam’ın şartları ve ibadetler içerisinde en fazla oruca vurgu yaparken ¹³⁹ kişinin bireysel durumuna atıfla orucun manasını salt fıkhî düzeydeki kategorik yaklaşımın çok ötesine taşır ve orucun Hâssü’l-Hâss olarak nitelenen kimseler nezdinde mâsivâyı terk etmek gibi bir anlama büründüğünü belirtir.¹⁴⁰

Elbette Maârif boyunca kastedilen orucun; salt anlamda kuralları fıkhen belirtilmiş olan ibadet uygulamasının ötesinde bu tür bir gayeye matuf olması ya da bu türde bir neticeyi husule getirmesi gerektiği anlaşılmaktadır. ¹⁴¹ Nitekim ibadetten maksadın ve ibadetin özünün nefsin erimesi ve mevhum varlığın yok olması olduğu Maârif’in genelinden anlaşılan bir düşüncedir. Nitekim bu türde bir anlayış bizzat mücahedenin kendisi için de geçerlidir. Ölmeden önceki ölümün gerçekleşmesine kadar kulluk/ibadet etmek ile mücahede tamamlandıktan sonra gerçekleşen ibadeti birbirinden ayıran ¹⁴² Muhakkik Tirmizî, ibadette asıl gayeyi Allah’a (Hakk’a) vuslat olarak belirler.¹⁴³ Bütün bu çekilen zahmetler Hakk’ın, kişinin içine yerleştirdiği iman nurunun tezahürü içindir.¹⁴⁴ Artık bir kere mücahede tamamlandı mı kişi kendi iradesini mutlak irâdeye teslim etmiştir ve Rahmân’ın parmaklarından iki kudret parmağı arasına girmiş olur. Ne var ki bunun gerçekleşebilmesi için çetin bir riyazet ve mücahede sürecinin ihlasla atlatılması gereklidir. Muhakkik Tirmizî konuyu açıklarken kalem (ney) örneğini verir. Nasıl ki kalemin hattatın eline geçmesi için kesilmesi, traşlanması, yarılması vs gerekiyorsa kişinin de belirli ve sıkıntılı bir süreçten geçmesi icab eder ki Hattat onu eline alsın ve böylelikle yazdığı her şey kendisine değil de Hattat’a isnad edilsin.¹⁴⁵ Muhakkik Tirmizî’nin bu düşüncesi Mesnevî’nin hemen ilk beyitlerinde ifâdesini bulmuştur. Mevlânâ “Ney, kanla dolu olan yoldan bahsetmekte, Mecnun aşkının kıssalarını söylemektedir.”¹⁴⁶ beytinde tam da bu duruma işaret etmektedir.

Her ne kadar yukarıda belirtilen süreç asıl ve esas olarak vurgulansa da bir determinasyondan söz edemeyiz. Nitekim bu öncelikle Hakk’ın Kâdir-i Mutlak oluşu anlayışıyla çelişir. Muhakkik Tirmizî “Ebû Bekir, fazla oruç tuttuğundan fazla namaz kıldığından dolayı üstün olmadı, fakat gönlüne verilen ihlas ve samimiyet yüzünden üstün oldu” şeklindeki ifadesini açıklarken Hz Ebu Bekir’de verili olarak bulunan hususiyet sebebiyle ibadet ve itaatinin daha değerli ve makbul olduğunu belirtir¹⁴⁷ ve böylelikle Hakk’a vuslat ve hakikatin tahsilinin vehbi karakterli olmasının yanı sıra kesbin bir ön şart olarak önemine vurgu yapar.

Muhakkik Tirmizî’nin başta oruç olmak üzere ibadetler olmak üzere çeşitli dini pratiklere, hâssaten mücâhede ve riyâzata karşı bu denli ehemmiyet veriyor olmasına rağmen ömrünün son demlerinde bütün bu uygulamaları hafiflettiği ve zaman zaman aksattığı belirtilmektedir. Hatta bu durum yakın çevresindeki bazı kimselerin taaccübünü celb etmiştir.¹⁴⁸ Bunun yanı sıra sekr halinin galebesi ve coşkunluğunun eseri olarak kendisine tevcih edilmiş olan imâmet vazifesinden de ferâgat etmiştir.¹⁴⁹ Maârif’te mücâhede ve müşâhede arasındaki irtibatla ilgili bir pasaj Muhakkik’in bu durumuna açıklık getirmektedir. Şöyle söyler:

“Ne kadar daha: “Sen, Sen” diyeceğim. Bu sözü o kadar çok söyledim ki sayıya gelmez. Şimdi ise: “Ben Sensin, Sen de Benim” diyorum, bu sözden birlik (vahdet) meydana geldi ve ben de tam bir muvahhid oldum. İşte şimdiye kadar kılmış olduğum namazlarım, beni bu mertebeye ulaştırdı. İnsan mücâhedede bulundukça, müşahedeye ulaşamaz, müşâhedeye erişen kimsede ise mücâhede kalmaz. Şimdi ben ölmüşsem, nasıl diri kalmışım? Ben, ben oldukça, secde eden olurum, fakat ben kalmadım mı, secde eden de kalmaz.”¹⁵⁰

Allah ile beraber olmayı (maiyyet) gerçek hayat, hoşluk ve mestlik olarak vasfeden Muhakkik Tirmizî Hakk’tan başkası ile yaşayanın binlerce akıla ve binlerce bilgiye sahip olsa bile ölü olduğunu vurgular.¹⁵¹

Muhakkik Tirmizî, ilmi nur olarak değerlendirmektedir ve şeyhi Bahâeddîn Veled’in tasnifini hatırlatı biçimde ikiye ayırır ve esas olanı din ilmi, ahreti kazandıran ilim olarak belirler.¹⁵² Bir yandan kitâbî karakterdeki fıkıh ve tefsir gibi diğer ilimler ise suret mesâbesinde addederken¹⁵³ diğer yandan da bilgisi ile amel etmeyen alimi, bilgisiz cahilden daha fena bulduğunu belirtir.¹⁵⁴ Şu halde gönülde bir nur olup parlayan ve kişiyi gerçek tevhide eriştiren bilgiye yönelmelidir. İlâhî bilginin ilk belirtisini takva ve gönül kırıklığı olduğunu vurgular.

“Bil ki Allah’tan başka ilah yoktur.”¹⁵⁵ ayetinde bilmenin kelime-i tevhidden önce zikredilmesine istinaden bir kimse için önce ilim kapısının açılacağını, sonra onun şükrünü eda etmesi ardından tevhid kapısının açılacağını belirten¹⁵⁶ Seyyid aynı ayetten hareketle ilimin, irfân ve ma’rifetten daha üstün olduğunu vurgular. Nitekim ilim Allah’ın sıfatıdır ve Hakk Teâlâ Hz. Peygamber’e (s.a.v.) “Bilmiş ol ki…” şeklinde hitapta bulunmuştur. Bununla birlikte Hallâc-ı Mansûr’un bu konudaki itirazını da nakleder.¹⁵⁷ İnsanı Hakk’a eriştiren bir yol olarak “ledün ilmi” ariflerin sohbetinden ve bu ilme dair kitaplardan edinilebilir ise de bu yolu takip eden kişinin “âlim” olduğunu, perde ardında kaldığını ve Hakk’a ulaşıp ârif olamayacağını belirtir. “Ârif”i “o kimsedir ki canı rabbâni bir sırdır, bu sır onda kendiliğinden vücûda gelmiştir ve Allah vergisidir. Ârif, Allah’ı bilmenin kaynağıdır, O’nun habîbidir ve âb-ı hayât içre dalmıştır.” şeklinde tanımlar.¹⁵⁸ Şu halde “ilim, ma’rifettir; hiçbir şey bilmesen bile kendini (ya da şeyhi) bildin mi, ilim sahibisin” demektir.¹⁵⁹ Nihayet ilmin en son mertebesini hiçbir şey bilmemek şeklinde “hayret” mefhumunu anımsatarak tanımlar ve kemâlin Hakk’ı zikredip O’ndan başkasını unutmakla elde edileceğini belirtir.¹⁶⁰

Muhakkik Tirmizî asıl hedefini hakiki ma’şûka vuslat olarak belirlemektedir. Bu meyanda mücâhede, riyâzet, ilim vs. her şey bu gerçek amaç uğrunda birer vesile ve araç mesabesinde değerlendirilir. Kişinin içerisinde hakikat derdini taşıması gerektiğini vurgular ve bu derdi taşımayanın hakikat talibi olmadığını ifade eder.¹⁶¹ Mü’min suya mecbur ve hasret olan ve de deryalar okyanuslar arayan balık gibi olmalıdır. Seyyid, mü’minin araması gereken okyanusu Şeyh ile bir görür, ¹⁶² seyr u sülûk için şeyhin muhakkak gerekli olduğunu belirterek¹⁶³ şeyh hakkında şu ifadeleri zikreder:

“Allah’ın kitabı şeyhin derûnudur; onun ehli, soyu-sopu ise, şeyhin zâhiridir (bîrûnudur). Kitap, şeyhin gönlünde gizlenen manadır. Ehli, soyu-sopu ise, şeyhin cismidir. Sende kitap okumaya ehliyet yoksa soy-sop o kitabın sırrını sana söyler. (Şeyhin gönlünde gizli) kitap Kur’ân-ı Kerim’de: “Onlar öyle kimselerdir ki, Allah kalplerine iman vermiştir” diye anlatılan kitaptır.¹⁶⁴ Dışardaki kitabı hırsız çalıp götürebilir, böylece âlimin, âlemi de kalmaz. Demek ki şeyh, kitap sahibidir, nerede olursa olsun “Nerede olursam olayım, beni mübarek kıldı”¹⁶⁵ âyetinde olduğu gibi. Şimdi şeyh: “Ağaç altında bey’atleştiler” âyetinde bildirilen ağaçtır. Kimde hakikat derdi ve talebi varsa onu davet eder … Bu ağaç, önce talib, sonra matlûb olmuştur, gel de bu ağacın hurmasıyla faydalı bir helva yap, böylece de senden, din çocuğun olan İsa doğsun.”¹⁶⁶

Muhakkik Tirmizî, Allah’ın kendisi için seçtiği kullarından, velilerden ve şeyhin vasıflarından bahsederken, onların mevhum varlıklarından kurtularak tamamıyla dost (Hakk) ile birlikte olduklarını vurgular. Aynı zamanda Şeyhi Bahâeddîn Veled gibi Seyyid de sohbet ehli olmayan nâ-cinslerle oturup-kalkmayı uygun görmez. Zira bir cinsten (hem-cins) olmak, anlamaya, anlaşmaya sebeb teşkil eder.¹⁶⁷ Şeyh bir ayna gibidir ve mürîd ona ne kadar yakın olursa ve kendisini şeyhine ne kadar çok adar, hizmette kusur etmezse şeyhten de o derecede mukâbele görür.¹⁶⁸

Şeyh, müridin her haline karşı murâkabede bulunmaktadır. Allah menhiyyâta râzı olmadığı gibi şeyh de razı olmaz ve daima müridânı kontrol altında tutar. Şeyhte öyle bir heybet ve haşmet bulunmalıdır ki müridin nefsini korkutsun ve kontrol altında tutsun.

“Çünkü şeyh gayret sahibidir, kötü şeylere razı olmaz. Şeyhin saçı-başı büsbütün ağarmıştır, saçında hiç bir siyah tel bile kalmamıştır. Eğer saçının bazı telleri siyah ise, henüz orta yaşlardadır. Eğer bir adet siyah tel kalmışsa, yaşının ortaçağını aşmamış olup tam olgunlaşmamıştır. Bu tür bal şerbeti kadehine kıl girer mi hiç?

Allah, kötü şeylere razı olmaz, şeyh de öyledir. Siyah saç halkın sıfatıdır. Eğer bir tek siyah saç kalmamışsa, gözünü şeyhten ayırma, böylece şeyh sana fazlaca ilgi göstersin. Eğer şeyhe karşı gözlerini yumar, başkalarına bakarsan şeyh; başkalarına karşı senin gözlerini yumdurur, çünkü o bakış, şeyhin bakışı değil, Hakkın nazarıdır. Şimdi nerede olursan ol, şeyhi sana karşı gözetleyici ve denetleyici olarak bil! Eğer şeyh yokken onu gözetleyici ve denetleyici olarak bilmezsen, onu tanımamışsın demektir. Çünkü artık şeyhin kendi bakışı ve görüşü kalmamıştır, bakışı Hakkın bakışıdır, görüşü ise “Onlar Allah’ın nuru ile görürler” hadisinde olduğu gibi, Allah’ın görüşüdür.”¹⁶⁹

Böylelikle şeyh Hakk’ın gölgesi olarak nitelendirilir ve Tûbâ ağacı ile özdeşleştirilir. Mürîde şöyle tavsiyede bulunur:

“Şeyhin gölgesinde otur, onun gölgesi Tuba Ağacı’nın gölgesi gibidir. Yahut ta şeyhin gönlü Tuba Ağacıdır, bedeni de gölgesidir. Şeyhin cisimler âleminde olan bedeninin dalına yapıştın mı, maksadına erişirsin, sevgiye yol bulursun …. zâten şeyh, bağdır, bahçedir, cennettir.”¹⁷⁰

Müride, şeyhinin huzurunda ölü gibi olmayı tavsiye eden Muhakkik, tarikatın aslını şeyh olarak belirlemektedir.

“Şeyhin huzurunda mutlaka ölü gibi olmak gerektir. … Bir kimsenin bir hayal görmesi, adam olması yahut ta kendisine adam denmesi için, kırk gün bir evde kapanıp çile çıkarması mı gerek. Ama Muhammed’in (a.s.) dini ile bunun ne ilgisi vardır? O el ile başlangıcı ve sonu olmayan Allah’ın eteğine sarılmak lâzımdır ki, pisliklerden temizlenmiş olasın! Yahut ta kendi nefsine bakıp sonradan olduğunu, hiç yoktan yaratıldığını bilesin! Kendisinin fani olduğunu gören, yüce Allah’ın bütün sıfatlarını da görür, sonradan oluş fikrini kafasından çıkarır, evveli olmayan zâta varıp ulaşır. Bundan sonra ise yol ve yolculuk başlar. Şeyhler bu makama son makam derler. Bu makama ulaştıktan sonra ölmek, insan için ahmaklıktır. Allah’a ulaşan kimse artık niçin ölsün ki? İşte burada o kimse ebedî hayatı görür.”¹⁷¹

Mürid, şeyhinde murâkabe ve mükâşefe halini sezinlediğinde onu asla rahatsız etmemelidir. Bu durum müridin “âdâb”ı olarak ifade edilir. Nitekim Şeyh o anda ma’şûk ile buluşmuştur ve müridin selam vererek vs. şekilde şeyhini rahatsız etmesi onu bu birliktelikten koparır. Müridlerin uyması gereken âdâbın oldukça hassas olduğunu vurgulayan Seyyid, bu hassasiyetin gözetilmemesi durumunda tecellîden elde edilen nasibin azalacağını belirtir. Şeyh arif müridinin haberi dahi olmadan bu âdâb eksikliğinden kaynaklanan nasipsizliği gideriverir, ta ki ârif mürid, gönlünde beliren Hakk’ın nurunu müşâhede etsin.¹⁷²

Muhakkik Tirmizî, müride zikir konusunda da tavsiyede bulunur. Zikri göbekten yukarıya doğru, kalpten ve canı gönülden yapmasını, ¹⁷³ Kur’ân okumakla meşgul olarak Hakk’ın kelimelerini dilinden düşürmemesini ve Allah’ın rahmetinden ümit kesmemesini salık verir.¹⁷⁴

Mevlânâ gerek Mesnevî’de ve gerekse diğer eserlerinde Muhakkik Tirmizî’yi çeşitli suretlerde ve önemli ifadelerle anar. Örneğin Mesnevî’de seyrini tamamlamış, muhlis iken muhlass olarak Hakk’ın emni dairesinde fena ve bekâ bulmuş olan kimselere işaret ederken Muhakkik’ten dem vurur ve salike mevhum varlığından kurtularak Muhakkik Tirmizî gibi Hakk’a burhân ve nur olmayı öğütler;

“Piş, ol da bozulmadan kurtul. Yürü, Burhan-ı Muhakkik gibi nur ol. Kendinden kurtuldun mu tamamıyla Burhan olursun. Kul yok oldu mu sultan kesilirsin.”¹⁷⁵

 

¹¹⁴ Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî, Maârif, ter. Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye İş Bankası Yay., s. 17, Ankara 1972.

¹¹⁵ Eflâkî, II, 0. Menâkıbü’l-Ârifîn’in bazı varyantlarında ibâre “el-Hüseynî” şeklinde kayıtlıdır. Bu durumda ibarede maksadın, Seyyid Burhâneddîn’in Hz. Peygamber ile olan neseb irtibatı ve siyâdet yönüne vurgu olması, dolayısıyla isim yerine mensubiyetinin ifadesi ihtimali doğmaktadır. Nitekim Ehl-i Beyt’e intisabı Hz. Hüseyin kanalıyla olan peygamber torunlarının genellikle “Seyyid” olarak nitelendirilmesi söz konusudur. İrtibat Hz. Hasan kanalıyla olursa “Şerif” ünvanı taşırlar.

¹¹⁶ Seyyid Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî, Maârif, Mecmûa-i Mevâiz ve Kelimât-ı Seyyid Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî Be Hemrâh-i Tefsîr-i Sûre-i Muhammed ve Feth, tsh: Bedîuzzamân Firûzânfer, 2. Baskı, Merkez-i Dânişgâhî, Tahran, 1377, s. 28, 41, 42. Eser bundan sonra “Muhakkik Tirmizî, Maârif” şeklinde kaydedilecektir.

¹¹⁷ Sultan Veled, İbtidânâme, b. 3944-3963, 4256-4333. Ayrıca Lewis, “Burhâneddîn” lakabının 11-13. Yy İran’ında alimler ve din adamları için kullanılan yaygın bir lakab olduğunu kaydeder. Lewis, a.g.e., s. 135.

¹¹⁸ Eflâkî, II, 1, 22.

¹¹⁹ Sultan Veled, İbtidânâme, b. 4256-4333; Sipehsâlâr, a.g.e., 102-103; Eflâkî, II, 1. Eflâkî bazı rivayetlere göre Mevlânâ’nın daha önce, babası Sultânü’l-Ulemâ’nın hâl-i hayâtında Muhakkik Tirmizî’ye mürîd olduğu bilgisini de vermektedir.

¹²⁰ Sultan Veled, İbtidânâme, b. 4256-4333.

¹²¹ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 101.

¹²² Eflâkî, II, 1. Bununla birlikte Eflâkî ve Sipehsâlâr Seyyid’in şeyhinin vefatını bilerek Anadolu’ya geldiğini bildirirlerken İbtidânâmede sanki durumdan haberdar değilmiş izlenimi veren ifadeler söz konusudur.

¹²³ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 101-102.

¹²⁴ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 21-24.

¹²⁵ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 21.

¹²⁶ Eflâkî, III, 9.

¹²⁷ Eflâkî, II, 3.

¹²⁸ Zâriyât, 51/20,21.

¹²⁹ Eflâkî, III, 9.

¹³⁰ Eflâkî, III, 9.

¹³¹ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 102.

¹³² Sipehsâlâr, a.g.e., s. 102; Eflâkî, III, 15; IV, 55.

¹³³ Seyyid Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî, Maârif, Mecmûa-i Mevâiz ve Kelimât…, s. 69.

¹³⁴ Seyyid Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî, Maârif, Mecmûa-i Mevâiz ve Kelimât…, s ya-yb.

¹³⁵ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 101-102.

¹³⁶ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 14.

¹³⁷ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 11. Bu durum Eflâkî tarafından da Sultan Veled’în ağzından nakledilir. Seyrin Allah’a ve Allah’ta olmak üzere iki tür olduğu ve ilkine nihayet bulunup ikincisinin nihayetinin olmadığı ifade edilirken mesele Mesnevî, V, 803-805. Beyitlerle ilişkili olarak değerlendirilir. Bk. Eflâkî, II, 20.

¹³⁸  Seyyid Burhâneddîn insanın -melek olmaması hasebiyle- yemeye-içmeye ihtiyacı olduğunun farkındadır. Yemeği “iştahla yenen şeyler.” şeklinde tanımladıktan sonra haram, mübah ve vacip olmak üzere üç kategoride değerlendirir. İhtiyaç yokken yemek yemek kimi durumlarda haram, kimi zaman da mübah olur. Bununla birlikte vacip olan, ihtiyaç halinde yemektir. Muhakkik öyle şiddetli bir mücahedeyi söz konusu etmektedir ki neticede yemek yemek farz hale gelsin ve yemekle farz eda edilmiş olsun. Bk. Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 23. Ayrıca gerçek riyâzeti ihtiyaç hasıl olmadan her türlü dünyevi istek ve arzudan uzak durmak şeklinde belirlemektedir. Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 18-20.

¹³⁹ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 11.

¹⁴⁰ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 20.

¹⁴¹ Maarifte bu durumu bir temsil ile izâh ederek şöyle söyler:

“Bilmiş olunuz ki, ahırda beslenen her öküz (dünyada kendi hevâ ve hevesine terk edilmiş olan her nefis), kasabın kesmesi için beslenir (her iki dünyasını da zorunlu olarak kaybeder). Kağnıya koşulan öküz (mücâhede ile kontrol altına alınan nefis) ise, kasabın bıçağından emin olarak yaşayan öküzdür. Eğer öküz, ahırda beslenmesi yüzünden başına neler geleceğini bilseydi, kağnı çekmek ve bir boyunduruğa koşulmak (bunca riyâzet ve mücâhede) ona zor gelmezdi, kağnı ve boyunduruk gibi şeyleri canına minnet bilirdi. Şimdi öküz ahırında, öküzün önüne serpilen saman ve yem, öküze ihsan değil, kesildikten sonra pişirilirken tencerenin yağlı olması içindir.” Bk. Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 49.

¹⁴² Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 18-20.

¹⁴³ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 27, 68.

¹⁴⁴ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 14.

¹⁴⁵ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 34.

¹⁴⁶ Mesnevî, I, 13.

¹⁴⁷ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 120-91.

¹⁴⁸ Eflâkî, II, 12.

¹⁴⁹ Eflâkî, II, 4.

¹⁵⁰ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 51.

¹⁵¹ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 58-59.

¹⁵² Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 21-22.

¹⁵³ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 6-7.

¹⁵⁴ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 34.

¹⁵⁵ Muhammed, 47/19.

¹⁵⁶ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 86.

¹⁵⁷ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 84 85.

¹⁵⁸ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 70.

¹⁵⁹ Muhakkik Tirmizî, Maârif, 18.

¹⁶⁰ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 26.

¹⁶¹ Bu düşünce Mesnevî’de “Bu neyin sesi ateştir, hava değil; kimde bu ateş yoksa yok olsun.” beytinde ma’kes bulmuştur. Mesnevî, I, 9.

¹⁶² Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 21.

¹⁶³ “Şimdi sen de yüzünü, o doğuya (şeyhe) doğru çevirdin mi, sana, söz ışığı vurur, derken sende bir hal belirdi mi, o zaman hal ışığı vurur. Şu halde bu işlerden anlayabilen bir Şeyh’e git de, işini ihtiyatla başarsın, bu ince yolda seni irşad eylesin! Nitekim şâir şöyle demiştir: Can ilinde öyle gökler vardır ki, dünya göğüne iş buyurur ve onun işini başarır.” Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 55.

¹⁶⁴ Mücâdele, 58/22.

¹⁶⁵ Meryem, 19/31; Fetih, 48/18.

¹⁶⁶ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 22.

¹⁶⁷ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 37.

¹⁶⁸ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 47.

¹⁶⁹ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 35-36.

¹⁷⁰ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 40-41.

¹⁷¹ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 60.

¹⁷² Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 55 vd.

¹⁷³ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 62.

¹⁷⁴ Muhakkik Tirmizî, Maârif, s. 72.

¹⁷⁵ Mesnevî, II, 1319-20. Konuyla ilgili olarak bk. Muhakkik Tirmizî, Muhammed Sûresi Tefsîri (Maârif içerisinde) , s. 34, 79-81.