ŞEYH GALİP’İN ŞİİRLERİNDE MEVLANA ESİNTİSİ

ŞEYH GALİP’İN ŞİİRLERİNDE MEVLANA ESİNTİSİ

INFLUENCE OF MAWLANA JALÂL AL-DÎN MUHAMMAD RÛMÎ IN SHEIKH GHALIB’S POEMS

Ali YILDIRIM¹

ÖZ

Mevlana, çağları aşan düşüncesi ve şiirleri ile sadece bizim kültür ve edebiyatımızda değil pek çok farklı kültür ve edebiyat üzerinde kalıcı etkileri olan bir mütefekkir ve şairdir. Onun düşüncelerinin sadece doğu toplumlarında değil aynı zamanda batı toplumları üzerinde de etkileri olmuştur. Şiirlerinin merkezine koyduğu insan sevgisi ve ilahî aşk teması bütün insanlıkta oldukça önemli karşılıklar bulmuştur. Mevlana, şiirlerinde sadece aşkı dile getirmemiş, aynı zamanda varlık yokluk sorununa da tasavvuf düşüncesi çerçevesinde şiirlerinde yer vermiştir. Özellikle vahdet-i vücut anlayışı bağlamında Yaratıcı, yaratma, yaratılanlar ve özellikle insanın konumu, birbirleri ile olan münasebeti onun şiirlerinin önemli bir tarafını oluşturmaktadır. Soyut ve derin düşünceleri içeren bu teorileri yerine göre günlük hayatın içinde yer alan olay, olgu ve nesnelerden yararlanarak anlatmıştır. Örneğin Mutlak varlık olan Yaratıcı ile yaratılanların birbirine nispetini ayna, aynaya bakan; gölge, gölge sahibi; demir tozu, mıknatıs; saman çöpü, kehribar gibi hayatın içindeki tecrübeler aracılığıyla okuyucusuna aktarmaya çalışmıştır. Mevlana’nın bir düşünür ve şair olarak etkisi aynı zamanda Türk edebiyatı ve şairleri üzerinde de etkili olmuştur. Onun adına izafeten kurulan Mevlevilik’in, başta Anadolu olmak üzere yakın coğrafyalarda pek çok takipçisi ve müntesibi olmuştur. Şeyh Galip, klasik şiirin önemli bir temsilcisi olmanın yanı sıra Mevlevilik’in de önemli timsal şahsiyetlerindendir. Onun söylemlerinden ne derece bir Mevlana hayranı olduğunu anlıyoruz. Şüphesiz bu hayranlığın şiir ortak paydasında izlerinin var olmaması düşünülemez. Şeyh Galip’in şiirlerine Mevlana etkisi bağlamında baktığımızda oldukça fazla benzerlikler ve etkilenmelerin olduğu görülmüştür. Bu çalışmada Mevlana’nın Mesnevi, Divan-ı Kebir ve Fîhi Mâ Fîh adlı eserlerinin Şeyh Galip’in şiiri üzerindeki etkisi örneklerle ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Mevlana, Mevlevilik, Şeyh Galip, Şiir, Etkilenme

ABSTRACT

Mawlana Jalâl al-Dîn Muhammad Rûmî was both a thinker and a poet whose ageless thoughts and poems influenced not only our culture and literature but also others. His thoughts have had a great and lasting influence -both in eastern and western societies. “Humanity” and “divine love” which are the essential themes of his poems have gained full recognition all over the world. Not only did Rûmî express love in his poems, but he also included the problem of existence and non-existence in his poems within the framework of mysticism. Especially in the context of unity of existence, Creator, creation, creatures and especially the position of human and their relationship with each other constitute an important part of his poems. He explained these theories, which include abstract and deep thoughts, by making use of events, facts, and objects in daily life, where appropriate. For example, he tried to convey the relation of the Creator, the Absolute Being, and creatures to each other through experiences in life, such as mirror-to-mirror, shadow-shadow owner, iron powder magnet, straw and amber. As a thinker and a poet, Rûmî influenced Classical Turkish Literature and classical poets more. Mawlawiyah, which was founded on his behalf has had a lot of followers and members particularly from Anatolia and nearby countries. Sheikh Ghalip was also an example of Mawlawiyah as well as being a representative of classical poetry. We can easily understand from his words that he was a true follower of Rûmî. Undoubtedly this admiration is seen clearly in his poems and shares common ground with Rûmî’s poems. There are a lot of similarities in his poems in respect to Rûmî’s influence. In this study we tried to show the similarities and the influences from Rûmî’s Mathnawi, Divan-ı Kebir and Fîhi Mâ Fîh in Galip’s poem using examples.

Keywords: Mawlana Jalâl al-Dîn Muhammad Rûmî, Mawlawiyah, Sheikh Ghalib, Poetry, Influence

Extended Abstract

Sheikh Ghalib who lived in the second half of the 18th century was the last top figure of Turkish Classical Poetry. He was not only a great poet but also an important representative of Mawlawiyah. Later he reached the level of sheikh as a dervish. It is known that in his youth he read and studied Mawlana Jalâl al-Dîn Muhammad Rûmî’s literary works especially the Masnavi several times. Sheihk Ghalib wrote a lot of eulogies about Rûmî and Mawlawiyah in his Divan and masnavi “Hüsn ü Aşk”. At the same time he wrote two explanations for two example poems, one of which is in Arabic and the other is in Turkish. All these show the strength of Rûmî’s influence on Sheikh Ghalib’s emotions and thoughts.

It is possible to see the influences of Rûmî’s literary works especially the Masnavi, Divan-ı Kebir and Fîhi Mâ Fîh in Sheikh Ghalib’s poems for he was very much influenced by him. According to the intertextual theory a text is always influenced by the earlier texts either in so e way or another. For this reason no text can be completely original. In this regard it is impossible for Sheikh Ghalib not to be influenced by Rûmî about whom he said, “I got the mystery from him”. Rûmî’s modellings were changed to new forms and interpretations in Sheikh Ghalib’s poems by his own perspective. Despite the language differences and the approximate five-hundred-year interval it is not difficult to see all these resemblances and relations with Rûmî in Sheikh Ghalib’s poems.

Poetry is based on recomposition not imitation. We can see clearly how Sheikh Ghalib was influenced by Rûmî’s emotional and intellectual side, especially in his Şerh-i Cezire-i Mesnevî-i Masnavi in which he explained some verses from the Masnavi. Ghalib used some of his own verses as examples while explaining Rûmî’s verses. These verses also show us what Ghalib learned from Rûmî’s poems and how he interpreted them.

Some clues for some conceptions especially those of existence, absence, the position of man among God and other creatures, man’s turn to God and his love of God can be easily found within these verses.

Rûmî used “Hamuş”, which means mum, as a nom do guerre in order to emphasize the inadequacy of language for the description of some transcendentals like God, and his relationship with creatures. Sheikh Ghalib also refers to emphasizing the importance of silence. The tale of well told in Hüsn ü Aşk, which is the most important literary work of Sheikh Ghalib, was also told in a similar way in Rûmî’s Fîhi Mâ Fîh. There are themes of deprivation, desire, effort and using the mind as common grounds in this common tale which describes attaining the object of desire. Also wearing “the dress of fire” and “maturning by burning” are seen in most verses. Distress and the pleasure of love are mentioned in those verses which are love oriented. In this regard the perfect harmony of fire and water as contrary elements and the perfectness as the result of this harmony occurs in both poets’ poems.

The ney seems like a dominant musical instrument in Rûmî’s life and his literary works. Here the ney symbolizes the creation of man, his eternal journey, and his return to his original position before being created. The ney also appears very often in Sheikh Ghalib’s literary works. There is a resemblance between the stages of ney construction and man’s story of creation. Meanwhile we see that the deep and tragic sound of the ney is also the sound of absence and the divine voice.

Sheikh Ghalib’s approach to fate in his literary works is also seen in Rûmî’s poems. Especially “the cloth” metaphor which represents man’s fate which is cut – determined by God’s will, takes place in Ghalib’s poems, too. Man’s passiveness and nakedness are common points both in Rûmî’s and Sheikh Ghalib’s poems.

Viewing contrast as being the same as being identical, the realm of existence is the main characteristic of Sufi poetry and it is seen both in Rûmî’s and Ghalib’s poems. The most remarkable example of this characteristic of Sufi poetry is that blasphemy and faith are considered as the same as each other and this is also seen in the poems of both poets. This perspective takes place in the stage of “cemü’l-cem” which is the highest level in Sufism. It is a kind of understanding that considers everything as nothing except God. This point of view resembles a traveller who considers all ways to his destination as the same as each other after his arrival.

Giriş

18. yüzyılın ikinci yarısında yaşayan Şeyh Galip (1757-1799), klasik şiirimizin son zirve şahsiyetidir. O, klasik şiirimizin büyük bir şairi olmasının yanı sıra Mevleviliğin de önemli temsilcilerinden biridir. Şeyh Galip, sadece bir Mevlevi değil, aynı zamanda bu tarikatta şeyhlik makamına ulaşmış birisidir. Onun genç yaşında başta Mesnevi olmak üzere Mevlana’nın diğer eserlerini de tekrar tekrar okuyup, incelediği bilinmektedir. Şeyh Galip aynı zamanda, Divan’ı ve Hüsn ü Aşk adlı mesnevisinde Mevlana ve Mevlevilikle ilgili pek çok methiye kaleme almıştır. Yine o, Mesnevi seçkileri üzerine biri Türkçe, diğeri Arapça olmak üzere iki şerh yazmıştır. Bütün bunlar, Şeyh Galip’in his ve düşünce dünyası üzerinde Mevlana’nın etkisinin ne derece kuvvetli olduğunun göstergeleridir.

“Mevlânâ’ya, Mevlevî şair ve âlimlere son derece bağlı olan Şeyh Gâlib eserlerinde özellikle de Dîvân’ı ile Hüsn ü Aşk’ında yeri geldikçe bunları anmış, övgülerini yapmıştır. Hüsn ü Aşk’ta ve Divân’ında Şeyh Gâlib tasavvufa ve özellikle de Mevlânâ ve Mevlevîlikle ilgili unsurlara sıklıkla yer vermiştir. Şair, Divan’ında başta Mevlânâ olmak üzere diğer Mevlevî büyüklerini anmış Mevlevîliğe özgü terimleri de kullanmıştır. Hüsn ü Aşk’ta ‘Mi’râciyye’den sonra Mevlânâ’ya yazdığı medhiyye gelir. Şeyh Gâlîb Divanı’nda yer alan şiirlerden 3 kasîde, 1 terci’ bend, 1 tahmis, 2 mesnevî ve 3 rubâî Mevlânâ için yazılmıştır” (Batislam 2007, 76).

Mesnevî ammâ ki her bir lafzı kân-ı ma’rifet
Mesnevî ammâ ki her nutku lisân-ı ma’rifet
Mesnevî ammâ ki her harfi beyân-ı ma’rifet

Mesnevî ammâ ki her beyti cihân-ı ma’rifet
Zerresiyle âfıtâbının berâber pertevi (Tahmis-1)

Bu derece Mevlana’nın etkisinde kalan Şeyh Galip’in şiirleri üzerinde Mesnevi başta olmak üzere Divan-ı Kebir, Fîhi Mâ Fîh gibi eserlerin izlerinin olmaması düşünülemez. Metinlerarasılık kuramına göre kaleme alınan her metin kendisinden önceki metinlerden öyle ya da böyle etkilenmektedir. Dolayısıyla hiçbir metin tamamen özgün değildir. Hele “Esrarını Mesnevi’den aldım” diyen Galip’in Mevlana ve eserlerinden etkilenmemesi söz konusu olamaz. Mevlana’nın temsilleri, Galip’in duygu ve düşünce süzgecinden geçerek yeniden yeniye saçaklanmaktadır. Farklı dillerde söylenmesi, dil imkânlarının serbestisi, yaklaşık beş yüz yıllık zaman farkı gibi etkenlere rağmen bu ilgileri ve benzerlikleri her zaman görmek mümkündür. Zaten şiiriyet, bir örneği olduğu gibi almaktan öte onu yeniden yorumlayıp kurgulamakta yatmaktadır. Bu çalışmada Mevlana’nın Mesnevi, Divan-ı Kebir ve Fîhi Mâ Fîh adlı eserlerinin Şeyh Galip’in şiiri üzerindeki etkisi örneklerle ortaya konmaya çalışılacaktır.

“Gâlib, Mevlevî geleneğindeki metinlerarasılığı yazı ve hayat arasındaki daha genel bir karşılıklı ilişkinin bir parçası olarak resmetmiştir. Mevlânâ şiirini manevî tecrübelerin kendisinde şekillendiği bir araç olarak ele almıştır. Mevlânâ başlı başına [sanat için] şiiri hor görür: ‘Kişisel özelliklerimden biri, kimseyi sıkmayı istemememdi. Arkadaşlar beni ziyarete geldiklerinde onları memnun etmek için çok alakadar olur ve bu suretle onları eğlemek için şiir okurum. Yoksa şiirle benim ne işim olur? Vallahi şiirden nefret ederim. Gözümde hiçbir değeri yoktur’” (Holbrook 2010, 348).

Gelenekte Allah’ı zikretmenin dilden ziyade kalp ile olmasının fazileti üzerinde durulmuştur. Dolayısıyla “zikr-i hafi” denilen gizli olan ve kalpten yapılan zikir, sadakat ve hakikatin göstergesi olmuştur. “Sufiyane duayı yani zikri en iyi manalandırmış zat, Celalettin-i Rumî’dir. Kendisine sorulur: Usulünce yapılmış bir duadan başka Allah’a yaklaştıracak bir yol var mıdır? O da Fîhi Mâ Fîh’te şu cevabı verir: Hayır, fakat dua sadece şekillerden ibaret değildir. Zikir ve dua ruhun dalması kendinden geçmesidir ki, o zaman bütün şekiller ortadan kalkar” (Schimmel 2002, 17). İşte Mevlana’nın bu saiklerle zaman zaman mahlas olarak kullandığı “hâmûş” kelimesini, Şeyh Galip de bir beytinde aynı minval üzere kullanmıştır:

“Susalım, susmak da delilikle aynı hamurdandır; şu akıl denilen nesne, öylesine bir ateştir ki onu pamuğa sarıp gizliyoruz biz” (DC1.975).

“Sus, susmak, bal şerbeti içmekten de iyidir. Sözü yak, vazgeç remizden, kinayeden” (DC2.25).

Var ise gamzen etdi cihâna bu sırrı fâş
Gâlib hamûş-tab’ ise bî-akl u hûş idi (G318-7)

Şeyh Galip’in Mevlana’nın eserlerinden ne şekilde ve nasıl etkilendiğini veya Mevlana’nın söylemlerini nasıl yorumlayıp yeniden kurguladığını öğrenmek için en uygun örnekler, onun Mesnevi’ye yazdığı şerhlerinde görülmektedir. Aşağıdaki örneklerde de görüleceği gibi Şeyh Galip, şiirde geçen kelimelerden de yararlanmakla birlikte, daha çok beytin muhtevası ve kavramlarını dikkate almaktadır. Onun söyleyişi ile dile getirmek gerekirse Mevlana’daki “esrârı”, şiirinin teması yapmaktadır.

Örneğin Mevlana’nın, yokluk ve yokluğun aşağısının yukarısının, yakınlığının uzaklığının olamayacağı şeklindeki söylemindeki “yakınlık” ilgisi; Hz. Peygamber’in Miraç’ta Hakk’a yakınlığı ve Cebrail’in yaklaşamaması hususu ile harmanlanarak yeniden kurgulanmıştır. Yine Şerh’in devamında bulunan Mesnevi beytinde geçen “Burak” ve “yokluk atı” ilgisiyle de bir bağlantı kurulmuş gözükmektedir:

“Yok olana yukarı nedir, aşağı ne? Yok olanın ne yakınlığı olur ne uzaklığı ne geç kalışı!

Tanrı’nın sanat yurdu da yokluktandır, hazinesi de. Sen, varlığa aldanmış kalmışsın, yokluk nedir, ne bileceksin?” (MC3.4515).

“Vücûd-ı mevhûma firîfte olan şahıs, ne bilir, nîst nedir, nîst lafzı ne ma’nâlara şâmildir? Zîrâ sûfiyye, nîstî derler, fenâdan mahz murâd ederler. Yine nîstî derler, gayb-ı mutlak murâd ederler. Ve nîstî derler, vücûd-ı mâ-sivâyı murâd ederler. Öyle olunca firîfte-i vücûd-ı vehmî olanlar ne bilir ki nîstî, gayb-ı mutlaka ıtlâk etdiklerin ve sûfiyye hazerâtı bekâyı, fenâdan tahsil canibine gittiklerin, anlar nîstî lafzını işitdikleri gibi hemân ‘adem-i mahz ma’nâsını tasavvur ederler.

Beyit li-münşi’ihi;

Sedd-i reh olur âteş-i aşk ehl-i vücûda
Cibrîl-i hıred Sidre-i kurbetde zebûndur (G89-3)”

“Yokluk küheylânı, ne de güzel bir buraktır. Yok olduysan seni varlık makamına götürür!” (MC4.555).

“Güzel burâk oldu, yokluk semendi, seni bekâ canibine götürür, eğer durmazsan, himmetini mü’eddâsınca fenâ-yı mahzda dahi seyrun-li’llâhdan bir ân hâlî olmayıp sûlûkunda ihtimâm edersen hâlet-i fenâ seni makâm-ı bekaya iletip ma’a’l-istikâme ve’l-’adâle rûcû’ ta’bîr olunan mertebe-i irşada irsâl ve behişt-i bekâ-bi’llâhda hayât-ı câvîde îsâl eder. Anınçün fakr-ı tâmmın bu fenâ ta’bîr eyledikleri makâm-ı ‘azîzü’l-himâya mümâseleti olmağla, belki hû hûsı olmağla elfahru fakru buyurulmuştur.” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 187).

Şeyh Galip, Mevlana’nın kullandığı ve muhtemelen evet anlamına da gelen “belâ” kelimesini, musibet yönüyle ve “cân” kelimesini de “gönül” kavramıyla almış. Galip’in “viran misafirhane” ilave kurgusu olmakla birlikte, “nevbet davulu” ve “lâ kılıcı” tamlamalarına gönderme yapılmamıştır:

“Ben de Lâ kılıcıyla kurban olmuş bir âşığım. Canım, belâ davulunun nöbet vurulduğu yer!” (MC3.4098).

“Bela tablımın nevbet-gâhıdır. Ya’nî ben ki ‘aşk ile mahv-ı vücüd edip mıkrâz-ı lâ ile gerden-i da’vâyı kesip üzmüş ve hâne-i cânımı tabl u nakkâre-i belâya nevbet-gâh-ı sûr u safâ Ne derd-i ‘aşk ile cân vermeden pervam ve ne belâ-yı gûn-â-gûn-ı mahabbetden teberrâm vardır.

Li-münşi’ihi;

Kande bir derd ü belâ var ise gelsin es-salâ
Bunda dil nâmında bir vîrân misâfir-hâne var” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 221).

“Hezâr cân-ı şîrîn kurbân-ı mihmân-ı ‘aşk olmağa sezâdır. Ammâ ne çâre ki fedâ-yı kudûm-ı yâr edecek bir dil-i nâ-tüvândan mâ’adâ nâ-peydâdır.” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 221).

“Sen donmuş, taş kesilmiş birisin; bu söze, bu nefese lâyık değilsin… Evet, sen de kamışsın ama içinde şeker yok!” (MC3.3870).

“Sen donmuşsun, bu nefese lâyık değilsin, şükre mukârın değilsin, eğerçi kamışsın, ammâ şeker kamışı değilsin.

Li-münşi’ihi:

Fûnûs-ı nev-zuhûru değil şem’-i âhın ol
Aşk âteşiydi deştde berg-i giyâh-ı ney (G303-3)

mûcibince berg û bâr-ı vücûdu neyistân-ı pür-âteş-i ‘aşkdan reste olan zerd- rûyân-ı mahabbetin demsâz olduklan âheng-i iştiyâkdan her bî-şükr-i halâvet-i fenâ, sâhib-mezâk olamaz ve ol gûne füsürde-dilân-ı hevânın serd etdiği dem-i serd-i delil bî-esâsdan giriftârân-ı belâ-yı ‘aşk, teselli bulamaz. Ziyâde muhkem oldu, benim bend zencîrim” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 221).

Aşağıdaki beyitle ilgili olarak alıntıladığı kendi beytinde ise, sadece “kan” ilgisi ile bağlantı kurduğu görülmektedir:

“Şehitlere kan, sudan yeğdir. Bu yanlış söz de yüzlerce doğrudan yeğ!” MC2.67).

“Li-nâmıkıhı:

Çekildi dîv-i gam zencîre zencîr-i cünûnumla

Hat-ı âzâdi-i hicrim yazıldı kendi hûnumla (G283-1)

emsali ârzû-yı şehâdet-i ‘aşka dâ’ir olan âsârın ve ta’rîf-i hakikat şehâdeti nâtık söylenen eş’ârın midâdı bir mahalle cereyân etse Fırât u Ceyhun, belki Kızılırmak’dan efzûn bir deryâ-yı hûn olmak muhtemeldir.” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 216).

Aşağıdaki örnekte de kişinin saçlarının ağarması gerçekliğini, çok daha farklı bir şekilde yeniden kurgulamıştır:

“İhtiyar, akıl ihtiyarıdır oğlum. Saçın, sakalın ağarmasıyla adam, adam olmaz.” (MC4.2163).

“Pîr deyu ‘akl ü hikmet pirine derler, ey oğul, yoksa, kılın beyazlığı değil, başta ve sakalda, ya’nî şeyh-i hikmete denir. Yoksa şeybete, şeyh denmez.

Li-münşi’ihi

Dil ki sengîn ola işler mi gam-ı mûy-ı sefîd
Ne kadar bî-hûdedir penbe-i dâğ-ı yâkût (G24-9)

Fi’l-vâki’ yâkûtu penbe içine korlar, ammâ âteş, dâğına zerre kadar tesir edip işletmediği gibi, aksakal dahi kalb-i sengîne zerrece mülayemet vermeyip bî- fâide odur.” (Şerh-i Cezire-i Mesnevî, 141).

Devamı:…

1Prof. Dr., Fırat Üniversitesi, İnsani ve Sosyal Bilimler Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Elazığ, Türkiye E-mail: ayildirim@firat.edu.tr