ŞEMS-İ TEBRÎZÎ

2.1.3.   ŞEMS-İ TEBRÎZÎ

Mevlânâ’nın sûfî kimliğinin teşahhusunda ve dolayısıyla Mevleviyyenin teessüsünde vazgeçilmez bir yeri bulunan bir diğer sûfî Şems-i Tebrîzî’dir. Peşinen itiraf etmek gerekir ki Şems-i Tebrîzî, sufiyye ricali içerisinde, hakkında kelam ve kalemin aciz kaldığı anlaşılması en güç şahsiyetlerden birisidir. Bu durum biri sûrete diğeri ise hakîkate taaluk eden iki sebepten ötürüdür.

Surete taaluk eden sebep başta bizzat kendisi ve Mevlânâ olmak üzere Mevlevî geleneğin hususiyle şiir dilinin başta mecâz olmak üzere çeşitli unsurlarını kullanarak işâret ettikleri Şems-i Tebrîzî’nin aşağıda işaret edeceğimiz tezâhür tarzı gereği alışılagelmiş olandan oldukça farklı hususiyetleridir.

Hakîkate taalluk eden sebep ise Şems’in tarifi mümkün olmayan bir “Hazret” oluşudur. Nitekim Şems, aşkın imgesi olmak hasebiyle Hakk’ın Zât’ına ve mutlak vahdet mertebesine delâlet eder. Bilinebilirliğinin yegâne yolu ise aşkta fânî olmak sûretiyle kendisi ile aynileşmektir. Ne var ki bu durumda da fenânın uyandırdığı hayret hâli suskunluğu mûcibdir. Dolayısıyla Şems-i Tebrîzî hazreti, aklî seviyede tanımlanamaz ve bahsedilemez ancak kendisine -oldukça sınırlı imkânlar ölçüsünde-medh kabîlinden işâret edilebilir.¹⁷⁶

Mevleviyye geleneğin oluşumunda ve şekillenmesinde birincil dereceden amil bulunan ve böylelikle Mevleviyye ricâlinin de pîşvâsı olan Şems-i Tebrîzî’nin, Mevlânâ’da evvelemirde gâlib bulunan zühd tavrı ve buna bağlı riyâzet anlayışı yerine aşk ve melâmet tavrını ve buna bağlı riyâzet ve semâ’ anlayışını öncelemesinde önemli bir tesiri söz konusudur. Bu nedenle kaynaklarımız Şems’i genellikle aşk ile ilintili ve  ilişkili nitelendirmelerle birlikte anarlar ve makamını “Ma’şûkıyyet Makâmının Zirvesi” olarak tavsîf ederler.¹⁷⁷

Mevlânâ, Şems’in “güneş” anlamına gelen ismi etrafındaki türlü kelime oyunlarının yanı sıra oldukça etkileyici çağrışımlarda bulunan ifadelerle daima kendisini anar.¹⁷⁸ Sipehsâlâr “Sultânü’l-Evliyâ ve’l-Aktâb, Tâcü’l-Ma’şûkîn, Mahbûbi Rabbi’l-Âlemîn; ¹⁷⁹ Sultânü’l-Evliyâ ve’l-Vâsılîn, Tâcü’l-Mahbûbîn, Kutbü’l-Ârifîn, Fahru’l-Muvahhidîn, Âyetü Tafdîli’l-Âhirîn ale’l-Evvelîn, Huccetullâhi ale’l-Mü’minîn, Vârisü’l-Enbiyâi ve’l-Mürselîn, Mevlânâ, Seyyidinâ ve Senedinâ Şemsü’l-Hakkı ve’l-Milleti ve’d-Dîn et-Tebrîzî ¹⁸⁰ “ ifâdesiyle tavsîf eder Şems’i. Eflâkî ise eserinde menakıbına hasrettiği bölümün başında ismini “Sultânü’l-Fukarâ, Sırrullâh Beyne’l-Verâ, Kâmilü’l-Hâl ve’l-Kâl, Mevlânâ Şemsü’l-Hakkı ve’d-Dîn Muhammed b. Ali b. Melikdâd et-Tebrîzî (k.s.)” ¹⁸¹ şeklinde kaydeder.¹⁸² Aynı eserde kendisinin Tebrîz’deki  tarikat pirleri ve hakikat arifleri tarafından “Kâmil-i Tebrîz⁸³, gönül sahibi seyyahlar tarafından “Şems-i Perende” kalbi âgâh büyükler tarafından ise “Seyfullâh” şeklinde yâd edildiğini belirtilir. ¹⁸⁴ Bu kayıtlardan Şems’in aslen Tebrîzli olduğu anlaşılmaktadır. ¹⁸⁵ Bununla birlikte muhtelif kayıtlar Şems’in hiç olmazsa ileriki yaşlarında Ortadoğu ve Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde genellikle seyahat halinde olduğu fikrini intâc etmektedir.

Mevlevî menakıbının, Şems’in Konya’ya gelişinden önceki dönem hayatına dair verdiği bilgiler oldukça mahduttur. Ne zaman doğduğuna dair malumatımız dahi meşkûktur. ¹⁸⁶ Bununla birlikte nakledilen muhtelif rivayetler ve bizzat kendi ifadelerinin ve sohbetlerinin derlemesinden müteşekkil bulunan Makâlât’ta¹⁸⁷ zaman zaman satır aralarından sızan bilgilere göre henüz çocukluk döneminde dahi yüksek seviyede bir isti’dâd sahibi bulunduğunun farkında olan¹⁸⁸ Şems’in iyi bir aileden geldiği ve resmî ilimlere dair ciddi bir tahsil hayatı geçirdiği¹⁸⁹ hemen fark edilir.¹¹²⁰ Üstelik bizzat kendisinin belirttiği üzere tedris faaliyeti ile de meşgul olmuştur.¹⁹¹ Bununla birlikte daimi bir arayış içerisinde bulunan Şems’in bu tür faaliyetlerinin uzun soluklu olmadığı anlaşılmaktadır.¹⁹²

Tasavvufi irtibatı açısından ise¹⁹³ Şems’in evvelemirde¹⁹⁴ kendisi gibi Tebrîzî nisbesiyle anılan Şeyh Ebu Bekir Selle-bâf’ın müridi olduğu ve “şeyhim/pirimiz”¹⁹⁵ şeklinde bahsettiği Ebu Bekir Selle-bâf’ın¹⁹⁶ hizmetinde seyr u sülûkunu itmâm ettiği anlaşılıyor. ¹⁹⁷ Ancak kaynaklarımız, Şems’in, Ebu Bekir Selle-bâf’ın irşâdı ile yetinmeyerek daha kâmil bir şeyh arayışı için seyahate başladığını¹⁹⁸ ; seyahatleri esnasında pek çok “abdâl, evtâd, aktâb, efrâd, ehl-i fütûr ve mestûr ve mana ve sûret büyükleri”ne eriştiği ve fakat kendi azametinde birini bulamadığını¹⁹⁹ devamlı surette mahbûb ve matlubunun arayışında olduğunu da belirtmektedirler. ²⁰⁰ Şems’in dâimi niyâzı kendi cinsinde ve azametinde, kendisine ayna olabilecek, kendisini anlayabilecek ve kendisini anlamasına yardımcı olacak velîlerden birisi ile mülâkî olabilmek şeklindedir. Bu meyanda Şems’in arayışı esasında kendini arayıştan ibaret olarak değerlendirilebilir.²⁰¹

Dolayısıyla Şems söz konusu seyahatleri esnasında sufiyye ricaliden pek çok kimse ile irtibat kurmuştur. Mesela silsilesi Ebu Necib Sühreverdi kanalıyla Ahmed Gazzâlî’ye erişen Ebu’l-Ganâim Muhammed Ruknüddîn es-Sicâsî -ki kendisi ileride bahsedeceğimiz Evhadüddîn Kirmânî’nin mürşididir-,²⁰² Kübrevî silsileye mensup Baba Kemâl Cendî,²⁰³ Sivas’ta Ahi Muhammed Divane’nin Şeyhi Esedüddîn Mütekellim²⁰⁴ ile görüşmüştür.²⁰⁵

Ayrıca Şems bir taraftan 1191’de Haleb’de idam edilen İşrâkî Filozof Şihâbüddîn Sühreverdî’den olumlu ifadelerle bahsedip müdâfaa ederken²⁰⁶ Fahreddin Râzî’ye ağır eleştiriler getirir.²⁰⁷ Diğer taraftan ise dehrî olduğu anlaşılan Şihâb-ı Herevî/Herîve²⁰⁸ Makâlât’ta sık sık anılan felsefecilerden birisidir. Ayrıca aşağıda bahsedeceğimiz Şeyh Muhammed’in de Şihâb-i Herevî ile diyalog halinde olduğu anlaşılmaktadır.²⁰⁹

Ancak Şems’in görüştüğü sûfîler içerisinde iki ismi özellikle anmak icâb eder. Bunlardan ilki Şeyh Muhammed, İkincisi ise Evhadüddîn Kirmânî’dir.

Şems’in eserinde “iyi bir dert ortağı (nîkû hem-derd), iyi bir dost (nîkû mûnis) ve muhteşem-nâdir bir er (şigerf merdî)”²¹⁰ olarak andığı ve “bir dağ (kûhî)”²¹¹ olarak nitelenen Şeyh Muhammed, Eflâkî’nin sarih kaydına ²¹² ve modern araştırmacıların büyük çoğunluğuna nazaran Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî’dir.²¹³ Şeyh Muhammed’in de Şems’e “oğul” şeklinde hitap ettiği kaydedilmektedir. 214

Şems, Şeyh Muhammed’den çok istifâde ettiğini ifade ederken Mevlânâ’dan istifâdesinin ise kıyaslanmayacak derecede olduğunu da ilave eder. Üstelik Şeyh Muhammed’in şeriat erlerinin kulu olduğunu belirtmekle birlikte mütâbaatta bulunmadığını dile getirerek kendisini eleştirir.²¹⁵ Bu meyanda Hz. Musa’ya (a.s.) işaret edilerek Hz. Musa’nın Hz. Peygamber’e (s.a.v.) mütâbaat talebi dile getirilir ve Şeyh Muhammed’in bu hususta eksik kaldığı ima ve işaret edilir.²¹⁶ Oysaki gerek Hızır’ın ve gerkse birkaç gün onunla beraber bulunan Musa’nın, gerçek manada ru’yet hakkına ve kâbiliyetine sahip bulunan Hz. Peygamber’in ümmetinden olmayı dilemekteydiler.²¹⁷ Diğer taraftan Şeyh Muhammed, “Allah’ı arayan bir Allah adamı” olarak nitelendirilirken ²¹⁸ Şems ile görüşme talebinde olduğu ama buna yol bulamadığı belirtilir. Şems kendisinin de Mevlânâ ile buluşmak ve görüşmek arzusunda olduğunu ifade ederek Mevlânâ’nın mertebe ve derecesinin ne denli yüksek olduğunu îmâ ve işaret eder.²¹⁹

Şems, hata yaptıkları ithamıyla başkalarına eleştiride bulunan ²²⁰ Şeyh Muhammed’in de hata yaptığını ve kendisini zaman zaman ikaz ettiğini belirtir. Böyle durumlarda Şeyh kendisine “Oğlum bana kuvvetli bir kamçı vuruyorsun” kabilinden ifadelerde mukabelede bulunmaktadır. Diğer taraftan Şems, Şeyh Muhammed de tasarrufta bulunduğunu belirtir.²²¹ Aynı zamanda Şeyh Muhammed’in Şems’e teslim olup bahs/mübâhaseden çekilmesi de “bahs” onun için faydalı olacağından dolayı Şems’in hoşuna gitmemektedir. ²²² Nitekim “söz/sohbet arsasının uzun ve ferah olduğunu” ifade eden Şeyh Muhammed’e mukabil Şems “söz arsasının dar olduğunu, asıl mana arsasının ferah olduğunu” dile getirir ve sözden geçerek mana alemine dalmanın gereğini hatırlatır.²²³

Şeyh Muhammed’in “Muhammed (s.a.v.) bizim perdedarımızdır.” şeklindeki ifadesi de Şems’in itirazına sebep olmuştur. Şöyle söyler:

“Dedim ki: Kendinde gördüğün şeyi, Muhammed’de niçin görmüyorsun? Herkes kendi kendisinin perdecisidir. Dedi ki: O yerde marifet hakikati vardır, davet nereyedir? Yap, yapma hitabı nerede kalır? Dedim ki: Nihayet, o onun içindir ve bu başkaca bir fazilettir. Ettiğin bu inkârdan vazgeç, bu tasarrufu bırak ki, davetin tam kendisidir. Hem kendin davet ediyorsun, hem de davet etmemelidir diyorsun!”²²⁴

Şems en mükemmel örneğine Mevlânâ ile mülâkatlarında sergilediği retorikte şahit olduğumuz bir tarza, muhatabının idrak mekanizmasını alışık olduğu cihetten farklı yönlere sevk etmek ve himmetini farklı yönlerde teksif ederek hakikatin idraki hususunda yeni pencereler açmak âdetine sahip bir sûfîdir. Şeyh Muhammed örneğinde kısmen gördüğümüz bu husus Evhadüddin Kirmânî ile olan münâsebetine dair rivâyetlerde daha aşikar olarak karşımıza çıkar.²²⁵

Şeyh Evhadüddîn Kirmânî evvelce zikreddiğimiz Şeyh Muhammed Ruknüddîn es-Sicâsî’nin mürîdidir. Dolayısıyla kendisinin Sühreverdiyye tarîki ve Ahmed Gazzâlî neşvesi ile irtibâtı bulunduğunu düşünebiliriz. Bununla birlikte kendisinde görülen “mahbûb-perestlik” veya “şâhîd-bâzî” olarak adlandırılan tavır eleştirilere konu olmuştur.²²⁶ Kendisiyle Şam’da görüşmüş bulunan Mevlânâ’nın ²²⁷ huzurunda Şeyh Evhadüddin’i tezkiye kabilinden “Güzelleri severdi, fakat iffet ve ismet sahibiydi; onlara bir şey yapmazdı” şeklinde ifadeler kullanan birisine Mevlânâ’nın “keşke yapsaydı ve geçseydi” ²²⁸ şeklinde cevap verdiği kaydedilir. ²²⁹ Diğer taraftan Mevlânâ’nın, “Evhadüddin, dünyaya kötü bir miras bıraktı. Bu kötü mirasın ve bu kötü mirasla amel edenin günahı onun boynuna” şeklindeki ifadesi ile şeyhin anıldığı adeti kastederek eleştirdiği anlaşılmaktadır.²³⁰

Meşhur menkıbeye²³¹ nazaran Bağdat’ta karşılaştığı Şeyh Evhadüddin Kirmânî ile aralarındaki muhâverede Şems Evhadüddîn Kirmânî’ye ne ile meşgul olduğunu sorduğunda Kirmânî, leğendeki suda ayın aksini temaşa ettiği yönünde bir cevap verir. Şeyh’in söz konusu cevabı mukayyedâtta Mutlak cemâlin müşâhedesinden kinâyedir. Şems ise kendisine “Boynunda çıban yoksa niçin başını kaldırıp onu gökte görmüyorsun. Kendini tedavi ettirmek için bir doktor bul. Böylece neye bakarsan gerçekten bakılmaya değer olanı onda görürsün” şeklinde bir tavsiyede bulunur. Devamında tam bir iradetle Şems’in hizmetine girmek isteyen Kirmânî’yi reddeden Şems ısrarı karşısınsa onu küçük bir imtihana tâbî tutar:

“Bağdat pazarının tam ortasında herkesin gözü önünde benimle birlikte nebiz (hurma şarabı) içmek koşuluyla kabul ederim” (Ne dersin?) diye sordu Şems. “Bunu yapamam” dedi Evhadüddîn.

“Benim için özel bir nebiz bulup getirebilir misin?” diye sordu Şems. “Hayır bunu da yapamam” dedi Evhedüddîn. “Ben içerken benimle arkadaşlık edebilir misin?” diye sordu Şems.

“Edemem” dedi Evhedüddîn.

“Erlerin huzurundan ırak ol” diye bunun üzerine ona bağırdı Şems ve ben sana “Sen benimle beraberliğe asla sabredemezsin, demedim mi?” (el-Kehf, 18, 72) ayetini okuyup şöyle dedi:²³²

“Sen bunu yapacak adam değilsin, çünkü sende bu güç yok. Hakk’ın sana bu gücü vermediğine ve hâs kulların gücüne sahip olmadığın için sevin. O halde benimle arkadaşlık senin işin değildir. Bana arkadaş olamazsın. Bütün müritlerini ve dünyanın bütün namus ve şerefini bir kadeh şaraba satmalısın. Bu, (aşk) meydanı erlerin ve bilenlerin işidir ve şunu da bil ki ben mürîd değil, şeyh istiyorum. Hem de rastgele bir şeyh değil, hakîkati arayan kâmil bir şeyh.”²³³

Böylelikle bir yandan Şems’in öncelediği aşk ve melâmet tavrına işâret edilirken diğer taraftan da Kirmânî ile aralarındaki marifetteki mertebe ve tavır farkına dikkat çekilmektedir.²³⁴ Nitekim aşk mutlak anlamda fedâkarlığı mûcibdir.²³⁵ Şems bu tür bir fedâkarlık gerektiğinde hiç düşünmeden başını dahi verebilecek bir yaklaşımdadır ki bunu dahi yetersiz görür.²³⁶ Kaldı ki bunun yanında insanların gözünde sahip olunan değer ve nâm bir hiç mesâbesindedir. Oysaki Şeyh Evhadüddîn buna dahi yanaşmamıştır. Diğer taraftan biraz sonra göreceğimiz üzere Mevlânâ kendisine aynı teklifte bulunan Şems’in isteklerini tereddütüz bir surette derhal yerine getirmekle bir anlamda aşkı ve marifeti talep hususundaki ihlâsını isbât etmiş oluyordu.

Şems ile Kirmânî’nin mülakatının Kirmânî menâkıbınca da tesbît edildiği iddia edilmektedir. ²³⁷ Bununla birlikte Menakıbnamede doğrudan Şems-i Tebrîzî ismi zikredilmeyip “Kâmil-i Tebrîzî” ifadesi söz konusudur.²³⁸ Eflâkî Şems’in Tebrîz’deki tarikat pirleri tarafından “Kâmil-i Tebrîzî” şeklinde anıldığı bilgisini verir. ²³⁹ Öte yandan gerek Eflâkî’de, gerekse Makâlât’ta mevcut kimi kayıtlar Şems-i Tebrîzî’den başka bir zatın da “Kâmil-i Tebrîzî” olarak anıldığını ortaya koymaktadır. Şu halde mesele Kirmânî menakıbında iki yerde Kâmil-i Tebrîzî olarak anılan zatın kimliği, hangi Kâmil-i Tebrîzî olduğu meselesidir.²⁴⁰

Menakıbnamede Kayseri’de Battal Meclisi’nde Kirmânî ile muhâveresi söz konusu edilen Kâmil-i Tebrîzî hakkında verilen bilgiler Mevlânâ’nın ifadelerini aktaran Eflâkî’nin “Konya şehrinin abdâlı ve Fakih Ahmed’den birkaç derece yüksek” şeklinde olumlu ifadelerle bahsedilen diğer Kâmil-i Tebrîzî hakkında verdiği malumat ile örtüşmektedir. Dolayısıyla burada söz konusu edilen Kâmil-i Tebrîzî’nin Şems-i Tebrîzî olmadığı muhakkaktır.

Şeyh Kirmânî’nin göz hastalığına tutulduğu dönemlerde doktorların yasaklamalarına rağmen kendisine karpuz getiren Kâmil-i Tebrîzî’ye gelince bu şahsın Şems-i Tebrîzî olduğuna dair doğrudan bir karine menakıbnamede mevcut değildir. Kirmânî menakıbının müellifi ne Şems-i Tebrîzî’nin adını belirtmiş ne de kendisine dair bir işarete eserinde yer vermiştir. Dolayısıyla eserde evvelce zikredilen Kâmil-i Tebrîzî’ye atıfta bulunulduğu düşünülebilirse de bu husus da aynı derecede mübhemdir. Şems-i Tebrîzî’nin Evhadüddîn Kirmânî ile görüştüklerine dair kayıtlar ve Şems’in bir dönem Kayseri’de bulunması, kendisinin Kirmânî Menâkıbında Kâmil-i Tebrîzî olarak anılan kişilerden biri olduğu fikrini akla getirmekle birlikte kesinlik söz konusu değildir.²⁴¹ Öte yandan menkıbeye salt tarih metni gözüyle bakmayı bir kenara bırakıp; olması gerektiği gibi tarihsel düzeyde tezâhür eden meta-tarihsel halin ifadesi olarak bir üst okumayla incelediğimizde hadisenin rengi birden değişmektedir. Şöyle ki dikkat edilirse Şeyh Kirmânî “göz hastalığı”na tutulmuştur. Bu husus onun sûfî tavrında müşahede ve basîret anlayışında bir kusurun olduğuna işaret eder. Söz konusu hastalığın tedavisinde doktorlar acizdirler; çünkü böylesi bir hastalığın tedavisi için illa ki bir tabîb-i hâzık ve hekîm-i hakîme ihtiyaç vardır. Kirmânî talihlidir, nitekim böyle bir tabib  civarında  bulunmaktadır.  Kâmil-i  Tebrîzî  tedâvi  usûlü  olarak  evvelemirde kendisini mescide kilitler; yani dünyevi alakalardan uzaklaştırır. Zaten çille, halvet, erbaîn, i’tikâf, zühd vs suretlerde adlandırılan türlü usûl ve yöntemlerin temel esprisi de bu değil midir? Akabinde asla “sû-i kast” niyetiyle değil ancak tedâvi/irşâd maksadıyla Kâmil-i Tebrîzî karpuz getirir. Amma ancak Kirmânî’nin istifâde edebileceği türde karpuzlar. Bu simge bize Bâyezîd-i Bistâmî’nin Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nasıl kavun-karpuz yediğini bilmemesi dolayısıyla bunları terk ettiği şeklindeki rivayeti hatırlatır. ²⁴² Dolayısıyla menkıbede işaret edilen asıl husus Kâmil-i Tebrîzî’nin Kirmânî’yi Hz. Peygamber’e (s.a.v.) tam mütâbaata sahip bir sûfî olarak ancak kendisinin bilebileceği bir marifete sevki ve bu meyanda marifete engel teşkil eden mütâbaattan uzaklaşma/basiret gözündeki hastalık vb durumlardan uzaklaştırmaktır. Neticede suretâ gözlerine zararlı gibi gözüken karpuz temsilinin perdesi altında Kâmil-i Tebrîzî Kirmânî’nin basiret gözündeki rahatsızlığın ve ağrının giderilmesi maksadıyla kendisini irşâd ve tekmîlde bulunmuştur. Kirmânî de bu sayede basiret gözündeki rahatsızlıktan kurtulmuştur. Dolayısıyla söz konusu Kâmil-i Tebrîzî’nin Şems-i Tebrîzî olduğu hususunun bazı araştırmacılar tarafından kabul edilmiş olmasının gayet haklı gerekçeleri vardır.²⁴³ Şunu da ilave etmeliyiz ki bu hususta kesin bir hükme varabilmek elde mevcut perdelenmiş tarihsel bilgilerle tarih formasyonu çerçevesinde henüz kâbil gözükmemektedir.

Öte yandan Şems-i Tebrîzî Makâlât’ta Şeyh Evhadüddîn’i “mestî-i hevâ” olarak ifade ettiği mertebenin nihâyetine yaklaşmış bir kimse olarak resmeder. ²⁴⁴ Diğer taraftan ilim mertebesinin ötesinde doğru ve iyi hayallerin söz konusu olduğu mertebeye erişmiş olsa da gözündeki perdenin tamamen kalktığından bahsedilmez.²⁴⁵ Hasılı Şems­i   Tebrîzî,   Evhadüddîn   Kirmânî’ye   karşı   mutlak   anlamda   menfi   bir    tutum sergilememekle   birlikte   onu   kendisine   hem-dem   olarak   yeterli   görmemiş   ve seçmemiştir.²⁴⁶

Eflâkî’nin anlatımında bu husus daha net bir şekilde ifade edilmiştir:

“Evhadüddin ne kadar yalvardıysa da Şems onu sohbetine/dostluğa kabul etmedi ve “Senin elinden bir iş gelmez. Sen benim latîf harîfim değilsin. Ancak (benim harîfim ve hemdemim olsa olsa) Belhli Bahâeddîn’nin oğludur. (k.s.)”²⁴⁷

Kaynaklarımızın Şems-i Tebrîzî’nin Mevlânâ ile karşılaşmazdan önceki hayatı, seyahatleri ve türlü ilimlerle-yol ve yöntemlerle meşguliyeti ve terk ettiği pek çok şeye dair anlattıkları bütün menkıbe ve naklettikleri bütün rivayetler temelde aynı hakikatin ifadesi hususunda yoğunlaşmaktadır. Bu açıdan bakıldığında kaynaklarımız Şems’in seyahatleri ve pek çok şeyh ile mülâkâtının esas sebebinin Şems-i Tebrîzî’nin arayışı, Mevlâ’yı, Mevlânâ’yı diğer bir deyişle kendini arayışı²⁴⁸ olduğu hususunu vurgulamak ve ifade etmek konusunda müttefiktirler.²⁴⁹

Şems ile Mevlânâ’nın dillere destan mülakâtları öncesinde birbirlerini tanımakta olduklarını hatta karşılaştıklarını düşünmek için haklı sebeplerimiz vardır. Bu durum en azından Şems açısından daha belirgindir. O, suri tezâhürü ister gaybî işârât, havâtif ve ilhâmat ile gerçekleşsin,²⁵⁰ isterse muhtelif şeyhler dilinden ifade edilsin²⁵¹ neticede ilâhî takdîr ile Anadolu’ya, Mevlânâ’ya, kendine sevk edilmiştir.²⁵² Bu meyanda Şems ne aradığını bilen bir kimse olarak görünmektedir. Hatta Eflâkî’nin yukarıdaki ifadesine nazaran Mevlânâ’yı -velev ki babası dolayısıyla olsun- ismen tanıyor olmalıdır. Nitekim Horasan tasavvuf geleneğinin önemli isimlerinden birisi iken Anadolu’ya hicret eden Sultânü’l-Ulemâ’nın hatırasının Belh’ten Anadolu’ya kadar İslam coğrafyasının pek çok merkezindeki Allah dostlarının ve sûfîlerin zihinlerinde ve gönüllerinde tazeliğini hala koruduğu ²⁵³ bir dönemde Şems adeta uçarcasına harîfini/murâdını aramaya çıkmıştır. Dolayısıyla her iki sûfînin buluşmalarını tesâdüfî bir durum olarak değerlendirmek yerine sevk-i ilâhî neticesi gerçekleşen bilinçli bir arayışın tecellîsi ve tezâhürü olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır.²⁵⁴

Kaynaklarımız ilk meşhur mülâkâtın öncesinde kısa süreli bir karşılaşmadan söz etmektedirler. Sipehsâlâr Mevlânâ’nın Şam’da bulunduğu zaman görüştüğü meşayih’ten ve hatta Hızır’dan bahsetmekle birlikte Şems-i Tebrîzî ile mülâkâtını Şam veya Halep gibi bir mekan zikrederek takyîd etmez. Dolayısıyla Sipehsâlâr’ın bu ilk karşılaşmayı mı yoksa başka bir yerde tafsilatlı bir şekilde anlattığı asıl mülâkâtı mı kastettiği hususu net değildir.²⁵⁵ Bununla birlikte Eflâkî söz konusu ilk buluşmanın Şam’da gerçekleştiğini ifade eder. Mevlânâ’nın Sultânü’l-Ulemâ’nın vefatından sonra irşâdını üstlenen Muhakkik Tirmizî tarafından tahsil için Halep ve Şam taraflarına gönderildiği bilinmektedir. Bu sırada Şems-i Tebrîzî’nin de Şam’da bulunduğu bir dönemde şehir meydanında halkın arasında Mevlânâ’nın Şems’in elini tutarak “Alem’in sarrafı, beni bul/anla” dediği ve Şems’in içine daldığı istiğrak aleminden kendine gelinceye kadar Mevlânâ’nın geçip gittiği belirtilir.²⁵⁶ Diğer taraftan Makâlât’ta mestûr kimi   ifadeler   Şems’in   Mevlânâ   ile   daha   önceden   karşılaştığını   işâret   eder mahiyettedir.

Nihayet Şems, 26 Cemâziye’l-Âhir 642 / 29 Kasım 1244 Pazar²⁵⁸ günü Konya’ya gelmiş ve  âdeti olduğu  vecihle  bir  hana “Şeker-rîzân/  Pirinç-fürûşân” ²⁵⁹ hanına inmiştir.²⁶⁰

Mevlânâ Şems mülâkâtının yatay düzlemde târihsel zemîn çerçevesinde ele alınmasından daha mühim olan husus dikey boyutta, her iki sûfî açısından söz konusu olan rûhânî/manevi tecrübe açısından bize akseden/aksettirilen taraflarının incelenmesidir.²⁶¹ Bununla birlikte hareket noktamız olması açısından öncelikli olarak meselenin tarihsel zeminde ne surette vaz’ edildiğine dair malumatı özetleyeceğiz.

Bizzat Şems, daha sonraki sohbetlerinde bu ilk mülâkâttan dem vurarak şunları söyler:

“Söz sırası Hazreti Mustafa’ya (s.a.v.) gelince, bir şey söyleyemem. Çünkü onun işi pek yücedir. Şüphe yok ki, Allah onu kerem denizine batırıp çıkarırken mübarek bedeninden serpilen nur damlacıklarının her birinden bir nebi, bir peygamber türemiştir. Geri kalan damlalardan da Allah velileri (evliyâ) yaratılmıştır. Öyleyse, onları nasıl birbirine yaklaştırabilirim? Ancak en son gelen evvelkilerinden daha üstündür derim. Sonra nasıl olur da başka bir nebiyi, Hazreti Muhammed’le (s.a.v.) karşılaştırabilirim? Bu, bana bir ilim tahsil etmeden, akıl ve emek sarf etmeden bildirildi. Bu hal ona uymuş olmamın bereketidir.

Onunla birlikte konuştuğum ilk söz de bu idi. Ama Bâyezîd-i Bistâmî, nasıl oldu da ona tamamıyla uymayı lüzumlu görmedi? Onun gibi, “Ya Rabbi! Sana, Sen’in şanına uygun şekilde kulluk edemedik!” demedi.

Mevlânâ bu sözün tamamını ve neticesini, kemaliyle bilir. Ama bu söz nereye kadar gider? Sonu nereye varır? Mevlânâ, içinin, ruhunun temizliğinden sarhoştu. Onun sarhoşluğu, tertemiz, katkısız bir sarhoşluktur. Ben, bu sözün zevk ve lezzetini bildim. Onun sarhoşluk yönünden söylediğini anladım. Ama bu sözün yüksek zevkinden gafil ve habersizdim. Bu söz, benim sadece sözümdür, halim değildir. Eğer halim olsaydı, bundan daha aşağı veya daha yüce olamazdı. Bu söz de böyle kararlaştı. Ama sözüm, bir zamanda da başka birinedir.”²⁶²

Bununla birlikte muhtelif kaynaklar hadiseyi kimi farklı suretlerde aktarırken tarihsel malumata dair yanılgılarından ziyade adeta Mevlevî geleneğin en mühim esaslarını temaşaya fırsat tanıyan bir inşâ faaliyetinin ifadesini sergilemektedirler. Meseleyi bu zaviyeden değerlendirdiğimizde Mevlânâ ile Şems-i Tebrîzî’nin meşhur mülâkâtlarına dâir farklı kaynaklarca farklı anekdot ve rivayetlerin kaydedilmesi dikkatlerimizi muhtelif noktalara temerküz etme imkanı olarak son derece elverişlidir.

Sultan Veled mülâkâtın suri/tarihsel durumuyla ilgili olarak malumat vermeksizin tasavvufi açıdan ne anlama geldiğini beyan etmekle söze başlar. Bu açıdan o asıl mühim olanın meta-tarihsel durum olduğuna işaret de etmiş olmaktadır. Sipehsâlâr²⁶³, Eflâkî²⁶⁴ ve onları mesned ittihâz ettikleri anlaşılan Kemâleddîn Hüseyin b. Hasan Harizmî ve Câmî’nin ²⁶⁵ verdiği bilgiler ayrıntılardaki pek te mühim gözükmeyen farklılıklarla birlikte Makâlât’taki ifadelerle örtüşür ve genel olarak Şems’in Konya’ya gelip Mevlânâ ile mülakatı, Bâyezîd Bistâmî’nin sûretâ birbirine muhâlif/münâfi gözüken iki hali hakkındaki suali ve Mevlânâ’nın cevabı sadedindedir. Mevlânâ’nın özlü cevabı zımnında pek çok manayı ihtiva eder mahiyette olup ana teması Hz. Peygamber’in kemâlinde nihâyetin söz konusu olmadığı ve bu meyanda Muhammedî kademe mensub sufilerin de daimi olarak seyr fillah makamında sürekli marifetullâh ve muhabbetullâha muhatap oldukları, susuzluklarının asla geçmediği yönündedir. Böylelikle aşkın yakıcı deryasına dalan sufi her an yeni bir makamın müşâhedesi ile -Peygamber’e (s.a.v.) tam mütâbaatın bir gereği olarak bir önceki makamı için istiğfarda bulunmada ve adeta o makamdaki hali dolayısıyla kendisini, aczini kınamadadır ki Şems’in aradığı ve kendisinde tezâhür eden aşk ve melâmet tavrı bunu gerektirir. Nitekim onun melameti, sadece “başkalarının kınamasından dolayı kendini setretme ve kınayanların kınamasından çekinmeme” anlamında olmayıp aynı zamanda bu fikrin çok ötesinde bir anlamda kendi kendini, bir sonraki halin bir önceki hali kınaması anlamında da tezâhür eden bir melamettir. Tekrar etmekte fayda var ki söz konusu tavrın merkezinde Hz. Muhammed’e tam mütâbaat anlayışı bulunmaktadır. ²⁶⁶ Bu meyanda Şems ü Mevlânâ’da tezâhür eden söz konusu tavrın sadece ümmet-i Muhammed’e mahsûs bulunduğu ve dolayısıyla ülü’l-azm peygamberlerden bulunan Hz. Musa’nın bile buna duyduğu iştiyak dolayısıyla Peygamber’in ümmetinden olmayı dilediği Şems tarafından sık sık vurgulanmaktadır. Hadiseyi bu minvalde değerlendiren Sultan Veled’in Şems ve Mevlânâ arasındaki münâsebeti Hızır-Musa (a.s.) temsili çerçevesinde değerlendirmesi de tam bu hususu işaret etme maksadına matuftur.²⁶⁷

El-Cevâhiru’l-Mudıyye müellifi ise Mevlânâ’nın aşık olup kendinden geçmesine; tecerrüd ve inkıtâına; ilimle meşguliyeti, tasnif faaliyetini terk edişine sebep olarak Şems ile mülâkatını gösterir ve hadiseyi; Mevlânâ evinde oturuyorken, Şems’in yanına gelip kendisine akli-naklî ilimlerin temsili olan kitaplarını, meşguliyetini sorması ve ardından odada zuhûr eden bir ateşin kitapları kül etmesi şeklinde temsil ve tahkiye eder. Öte yandan Bu rivayette dikkat çekici husus ma’rifet ve ma’rifetin tahsîli hususunda takip edilmesi gereken usûl vurgusudur. Şems ile Mevlânâ meyânında kitaplar ve hâlin/iştigâlin işaret edilerek bunun mahiyeti hakkındaki soru üzerine Mevlânâ’nın “Hâzâ lâ-ta’rifühû/Bu senin bilmediğindir” şeklindeki cevabının ateşin zuhûru sonrasında aynı ifadelerin mukâbil sûrette Mevlânâ tarafından soru, Şems tarafından cevâba dönüşmesidir. Eserin başka bir nüshasında ise muellife isnad edilerek ateş temsili yerine Şems’in halvette önündeki kitabı mütâlaa ile meşgul bulunan Mevlânâ’nın etrafındaki kitapları medresedeki havuza attığı (mutlak aşkın denizinde istiğrak hususuna işaret olsa gerektir) muhâvere akabinde ise üzerlerinde sudan tek bir damla eser bulunmayan kitapları havuzdan çıkardığı nakledilir. ²⁶⁸

Ma’rifet vurgusunun daha belirgin bir surette aksettirildiği bir diğer rivâyeti Devletşâh Semerkandî’nin eserinde bulmaktayız. Devletşah, eserinde önce Şems’in şeyhi Ruknüddîn es-Sicâsî’nin emri ve işâreti ile Konya’ya geldiğini belirttikten sonra etrafında öğrencileri ve maiyyeti olduğu halde medreseden eve dönen Mevlânâ’yı yol üzerinde durdurarak kendisine “mücâhede, riyâzet ve ilmi tekrarlardan maksadın ne olduğunu sorduğunu belirtir. Mevlânâ’nın “sünnet ve şeriat âdâbını bilmektir” şeklindeki cevabı ile yetinmeyen Şems bunların zahire müteallık hususlar olduğunu belirtince²⁶⁹ bu sefer Mevlânâ bir sual tevcih etmiştir: “Bunun üstünde daha ne vardır? Şems tahkîk tavrının gerektirdiği bir ifadede bulunur: “İlim odur ki insan maluma eriştirir.” ve Senâî’nin şu beytini okur: “Cehalet, seni senden almayan bir ilimden daha kıymetlidir.”²⁷⁰

Dikkat edilirse rivâyetlerini dercettiğimiz ilk kaynaklarda Şems ile Mevlânâ arasında müsâvât gözetilirken -hatta mesela Eflâkî’de Mevlânâ nâzikâne, dervîşâne ve Mevleviyâne bir üslûpla öncelenirken- son iki kaynakta Şems’in tavrı gâlib tavır olarak lanse edilmektedir. Yine her iki kaynağın bir diğer ortak yönü hadisenin geçtiği mekâna coğrafi uzaklık dolayısıyla bilginin kendilerine ulaşıncaya kadar râvîlerin müfekkire ve muhayyilesinde meydana gelebilecek yoruma dayalı tebeddül ihtimalidir.

Bahsetmemiz gereken bir diğer rivâyet te İbn Battuta’nın naklidir. O seyahatleri esnasında Konya’ya uğramış ve verdiği bilgiler arasında “Celâliyye” ismiyle kaydettiği Mevleviyye’nin pîri Mevlânâ ile Şems-i Tebrîzî’nin hikâyesini nakletmiştir. Bu yönüyle İbn Battuta meseleyi etnoğrafik düzeyde daha ziyade halk muhayyilesine dayalı surette ortaya koyar. Onun nakline göre bir müderris olarak tedris faaliyetinde bulunan Mevlânâ’nın tekkesine bir gün bir helvacı (Şems) gelir. Mevlânâ helvacıdan tepsiyi ister. Helvacı dilimlenmiş helvalardan bir tanesini Mevlânâ’ya verir ve tekkeden ayrılır. Mevlânâ ise peşine düşer ve birlikte kaybolurlar.²⁷¹ Görüldüğü üzere hadise İbn Battuta rivâyetinde yoğun bir şekilde temsîlî unsurlarla örülü bir mahiyette aksettirilmektedir. Ortada bir dilim helva vardır ama geldiği yerde çok daha fazlası. Ötesi ise sırdır, ne olduysa bilgimiz dahilinde değildir.

Mevlevî gelenek tabîî olarak Sultan Veled’in hakikatini işaret ettiği Sipehsâlâr ve Eflâkî’nin rivayetlerini öncelemiş ve her iki mana denizinin kavuşma ve buluşmaları ananevî olarak Kurânî bir telmîh ile “Merace’l-Bahrayn”²⁷² olarak adlandırılmıştır. Sırf bu ifade bile geleneğin, mülâkâtın her iki tarafını da “sahilsiz birer ummân” olarak nitelemek suretiyle birbirlerine nisbetle aralarında şeyh-mürid, öğretmen-öğrenci vs ta’lîmî, tedrîsî veya irşâda yönelik bir durum söz konusu olmadığını anlamak için yeterli bir işarettir.²⁷³ Öte yandan Şems’in şu ifadesi açıkça bu hususu dile getirir:

“Hayatımızda ne şekilde bir iştirak olacağının belirlenmesine ihtiyacım var. ardeşlik ve dostluk mu yoksa şeyhlik ve mürîdlik mi? Bundan hoşlanmıyorum. Öğrenci öğretmen!”²⁷⁴

“Mevlânâ’ya önce onun şeyhi olmayacağımı bilerek geldim. Allah, Mevlânâ’nın şeyhi olabilecek birini daha dünyaya getirmemiş; o kişi ölümlü biri olamaz. Fakat ben mürîd olacak biri de değilim. Bu artık bana göre değil. Dostluk ve gönül ferahlığı için geliyorum. Böyle olmalı ki nifâka ihtiyaç duymayayım. Peygamberlerin çoğu niyetlerini gizlemiştir (nifâk). Nifâk, gönlünüzden geçenin aksi yönde bir şey ifade etmektir.”²⁷⁵

Mülâkât ile ilgili modern araştırmacılarca tartışılan bir başka husus ta Mevlânâ’nın verdiği cevabın sadeliğidir. Bu husus Firûzanfer’i Eflâkî ve Devletşâh rivayetlerini şüphe ile karşılaması sonucuna ulaştırmıştır. ²⁷⁶ Oysaki burada -husususiyle geleneğin kendi edebiyatında mestûr rivâyette- asıl vurgu mütâbaat meselesinde düğümlenmektedir. ²⁷⁷ Sultânü’l-Ârifîn Bâyezîd-i Bistâmî mütâbaat açısından eksik kalmıştı.²⁷⁸ Elbette ki Hz. Peygamber’in Bâyezîd’den üstün olduğu yönünde bir imana ve kanaate ümmet-i Muhammed’in büyük küçük her bir ferdi sahiptir. Bununla birlikte Şems -tıpkı kendisi gibi- Bâyezîd’in dahi gerçekleştiremediği mütâbaatı sağlayacak kişiyi arıyordu: Mevlânâ’yı.

Diğer taraftan Şems’in Bâyezîd hakkındaki ifadelerine göre onun şathiyelerini icbârî, “mutlak vahdet” makamından kaynaklanan “sekr”in zarûri neticesi olarak olarak değerlendirdiği görülür. O, bu haliyle mecbûren Hz. Peygamber’e mütâbaatta bulunamazdı.²⁷⁹ Bu haysiyetten dolayı nâkıs ve mahcûb olarak değerlendirilmiştir.²⁸⁰ Nitekim Hz. Peygamber’e (s.a.v.) tam mütâbaat cem’den sonra fark, sekrden sonra sahv halini gerektirir ve asıl olan Peygamber’e (s.a.v.) tam mütâbaattır. Şems’in işâret ettiği makâm İbn Arabî’nin “râciûn” şeklinde andığı makamdır. Şeyh-i Ekber’in ifadeleri okunduğunda Şems-i Tebrîzî’de tezâhür eden diğer deyişle Şems’in izhâr ettiği sûfî tavır ile birebir örtüşen benzerlikler hemen kendisini göstermektedir.²⁸¹ İbn Arabî Hakk’a eren kimseleri “vâsılûn” olarak adlandırırken vâsılûnün iki durumundan söz eder: Ya eriştikleri makamdan ayrılamayıp orada kalırlar ki bu nitelikleri dolayısıyla “vâkıfûn” olarak adlandırılırlar. Ya da “kemâl talebi” maksadına matûf olarak; irşâd ve da’vet gibi hususlarda me’mûr olmak veya olmamak²⁸² gibi iki durumla halka rucû’ ederlerler ve bu itibarla “râciûn” şeklinde nitelenirler. Burada rucû’ iki türlü gerçekleşmektedir; ihtiyârî veya ızdırârî. İbn Arabî’de Bâyezîd-i Bistâmî’nin rucû’a tâkat getiremediğini ifade tikten sonra “Ricâl’den derecesi âlî olanlara gelince onlar büyüklerdir ve onlar Allah Rasûlü’nin (s.a.v.) kulluğuna (ubûdiyyetine) varis olanlardır.” şeklinde bir açıklama getirerek hülasa onların “melâmet” ehli olduklarını işâret eder. Onlar görünüşte nakledici râvîler gibi olsalar da esasında kendi hallerinden bahseden kâmil vârislerdir²⁸³, sürekli toplum ve avâm ile beraberdirler ve haklarında hayır ve şerr inancı beslenmez.²⁸⁴

Bu açıklama bizim nazarımızda Şems’in kıyâfet tarzını, kervansaraylarda ikâmeti tercih edişini ²⁸⁵ ,  halk  ile olan ilişkisini,  kendisini sevenlerin başkalarından yüz çevirmesini/inkıtâını, hem kahır ve hem de lütuf gibi birbirine mütekâbil niteliklere sahip oluşunu, hususiyle Mevlânâ ile mülâkâtında ifade edilen manayı ve bir de Eflâkî’nin şu rivâyetini daha da anlaşılır hale getirmektedir:

“Bir gün Vezir Nasreddin hânkâhında büyük bir iclâs merasimi vardı ve ulu bir kişiye şeyhliğe tenzîl edeceklerdi (makamı çok daha yüce bir kimse şeyhlik makamına geçecekti). Bütün ulema, şeyhler, arifler, hakîmler, emirler ve ileri gelenler o toplantıda hazırdı. Her biri çeşitli ilim ve fenlerde hikmetler, nadir bahisler açıyorlardı.

Meğer Hz. Mevlânâ Şemseddîn de bir köşede, bir hazine gibi murakabeye dalmıştı. Birdenbire kalktı ve gayret sırrından onlara “Ne zamana kadar bu “haddesenâ”dan (rivayete dayalı ilimden dolayı) övünecek ve atsız eyere binip erlerin meydanında büyükleneceksiniz? İçinizde “Bana Rabbimden bu haberi veriyor” diyecek (kişi yok mu) ve ne zamana kadar başkalarının asasıyla ayakta yürüyeceksiniz?” diye bağırdı.

İstidlâl ehlinin ayağı tahta çubuktandır/Tahta ayak ise kuru ve pek kararsız/güvensizdir. (Mesnevî, I, 2128)” ²⁸⁶

Şems ile Mevlânâ’nın buluşmaları, geleneksel ifadesi ile merace’l-bahreyn’in tevlîd ettiği neticeleri ifade etmezden evvel Sultan Veled’in bu hadiseye yaklaşımından söz etmek yerinde olacaktır. Evvelce de belirttiğimiz üzere Sultan Veled hadisatın yakînen şahidi olmakla birlikte meselenin sûrî boyutuna eserinde hiç yer vermeksizin doğrudan tasavvufî tecrübe açısından ifâde ettiği manayı dile getirir. Bunun için de ilk eseri olan İbtidânâme’de evvelemirde Varlık, varoluş ve marifet gibi tasavvufun ana konularına dair beyanda bulunduktan sonra sözden/kelamdan maksadını dile getirir: Hakk’a vuslata isti’dâdı bulunan kimseleri (kâbilân) Hakk’a davet. Sultan Veled suskunluğun üstünlüğünü dile getirmekle birlikte konuşmanın -ki burada davet makamını temsil eder- zârûretine işâret eder. nitekim Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vahiy zamanında hâli sükûnetten ibârettir. Vahiy hâli geçince söylemeye başlar ve ma’nâ söz kalıbında yüz gösterirdi.²⁸⁷

Bu meyanda Kibâr-ı Evliyâ’nın “gönül sırrını/râz-ı sîne” açıp söyleyebilecekleri kendileri misâli mest bir âşık aradıklarını dile getirir. Meselenin izahı açısından en bâriz misâl Kur’ân’da beyân edilen Musa-Hızır kıssasıdır. Böylelikle Sultan Veled çeşitli vecihlerden velâyet-nübüvvet, şerîat-hakîkat, akıl-gönül ilişkisi olarak adlandırılabilecek bir irtibat çerçevesinde meseleyi vaz’ eder.

Hz. Musa (a.s.) ve Hızır (a.s.) hakkında şu değerlendirmeyi dile getirir:

“Musa Kelîm, evliyayı arar dururdu, onların ardı sıra koşar dururdu Her seher çağı yalvarıp niyâz eder Allah’tan o erlerle buluşmayı dilerdi, Sonunda duası kabul oldu da, Hızır’ı buldu, emeli hâsıl oldu.”²⁸⁸

Hz Musa Hızır’a tam bir teslîmiyyetle teslîm olunca Hızır, ledünnî ilmi Hz. Musa’ya aktarmıştır. Bu feyiz sayesindedir ki Hz. Musa pek çok dereceler katetmiştir. Bundan sonra Hızır, Musa’ya davette ve irşadda bulunması için kendisinden ayrılmasını teklif etmiş fakat Musa ayrılığı istememiştir.²⁸⁹ Bununla birlikte Hızır’ın sohbeti hayli müşkildir ve üstelik Hz. Musa ile Hızır’ın yolları ayrıdır.²¹²⁰ Nitekim Hz. Musa temsil ettiği Hızır’ın zevk ettiği marifet türünden farklı türdeki bilgi dolayısıyla tarihsel açıdan irtibat kurabileceği tecrübeler yaşadığı benzer hadiselerde bile Hızır’ın haline ve efâiline itirazda bulunmuştur ve kendisinden ayrılmak durumunda kalmıştır. ²⁹¹ Böylelikle Hızır’ın evvelce verdiği haber tahakkuk etmiştir.²⁹²

Sultan Veled Meleklerin Âdem’e secde emrine hemen itaatleri, Şeytan’ın ise kibir göstererek yüz çevirmesi ile ilgili ayeti telmih edip meseleyi emre itaat ve kayıtsız teslimiyet açısından değerlendirerek bu hususun ehemmiyetini Sultan Mahmud-Ayaz temsili²⁹³ ile vurgular ve şöyle söyler: “Emre uymak, ona yüz tutmaktır; emri olmaksızın ona yüz tutmaksa, buyruguna sırtını dönmektir. / Emri seçip ona uyan rahmete erdi; emre uymayansa elini dişledi gitti.”²⁹⁴

Söz konusu temsilde Sultan Mahmud’dan maksat Allah, beylerden maksat aklı fikri yerinde, ilim ve hikmet sahipleridir. Eyâz’dan murâd ise Peygamberler ve Evliyâullâh’tır ki inci onların sûrî varlıklarıdır.²⁹⁵

Böylelikle Sultan Veled şuna işaret etmektedir ki Mevlânâ tasavvufun -bir anlamda hazırlık mahiyeti taşıyan- hemen her türlü resmi formasyonundan geçerek sûrî varlığından tecerrüd etmiş bir kimse olduğu halde Şems-i Tebrîzî ile mülâkât vukû bulmuştur. Çünkü;

“Musa (a.s.) nübüvvet kuvveti ve risâletin azameti ile birlikte (yine de) Hızır’ı (a.s.) aramıştı. ²⁹⁶ Mevlânâ (k.s.) da o kadar fazîletlerin, hasletlerin, makamların, kerametlerin, nurların ve sırların varlığı ile birlikte kendi zamanında ve tavrında benzersiz ve örneği bulunmazken Şemseddîn-i Tebrîzî’nin (k.s.) tâlibi olmuştu.

(Musa) Kelîm’den maksadım, eşi-benzeri bulunmayan Mevlânâ’dır.

Dünya dünya olalı, âlemde onun gibi bir kişi yoktur

Evliyâ-yı kirâm ona nispetle, Allah haslarının yanındaki avam gibiydi.

Ona huzurunda hepsi de çocuk gibiydi, onun lutfuna ve safasına nisbetle ağırdılar.

Cüneyd, onu uzaktan görseydi, küçük bir nüktesini işitmekle ona av olurdu

Ebû Saîd gerçi eşsiz bir şeyhti ama onu görseydi müridi olurdu onun

O, “fakr”da da tekti, “aşk”ta da da tek; mekânı, dâima mekânsızlık âlemiydi.

Öyle bir erdi ki ruhu iki kanat açıp uçsaydı arza da bir titremedir düşerdi semaya da

Öyle bir erdi ki çağlar içinde onun gibisi gelmez, felek de ona benzeri doğurmaz.

Öyle bir erdi ki türlü türlü ilimlerde üstündü, şeyhlerin başı olmaya lâyıktı.

Seçilmiş müftüler, onun talebesiydi, hepsi de canla başla çevresinde saf tutmuşlardı

Hâl sahibi olan evliyânın hepsi de onun yüzündeki bir bendi adetâ

Bendeki güzellik ve letâfet yüzden değil midir? Evliyânın hepsi bendi de o, yüz idi

Onun her müridi, Bâyezîd’den ilerideydi, her biri kendinden geçişte iki yüz Zünnûn ederdi

Bunca izzet, kadr, fazilet ve kemâl ile yine de dâima Abdal’a (erişmenin) tâlibi idi

Tâlib, mahbûbuna aşkı doğru (râst) ise nihâyetinde matlûbuna erişir

Çünkü arayan bulur. Ne mutlu o kişiye ki O’na kul olmuştur

Kul, sâdıksa padişah demektir, şundan dolayı ki maşuk (ta ona) âsık olur.

Onun da Hızır’ı Şems-i Tebrîzî idi. O, öyle biriydi ki onunla karışıp kaynaşsan

Hiçbir kimseyi bir arpa tanesine bile almazsın, karanlıklar perdelerini yırtar parçalarsın.

O, gizlilerden (mahfiyân) de gizli (nihân) idi. Cümle ermişlerin (vâsılân) Hüsrev ü Hâkânı oydu.

Evliya gerçi halktan gizlidir (pinhân); halk cisim evliya ise cândır.

Cisim canı nereden görebilir; can yolu ancak canla aşılabilir.

Bu çeşit evliya ki gönül gözleri açıktır (bînâ), ezelden âlimdirler ve yücedirler

Her ne kadar talep hususunda her yanda dönüp durmuşlardı da Şems-i Tebrîzî’yi görmemişlerdi

Hakk’ın    gayreti    onu    gizliyor,    vehimlerden    ve    şüphelerden    uzak tutuyordu.”²⁹⁷

Böylelikle Sultan Veled’in tahkîkine nazaran Mevlânâ, Şems ile mülâkât öncesinde Musa (a.s.) tavrına sahip bir sûfî iken Şems ile birlikte Muhammedî makamın verâsetini tahsîl etmiştir.²⁹⁸ Bu durum “ikmâl” olarak değerlendirebileceğimiz bir sürece işâret etmektedir.²⁹⁹ Nitekim Eflâkî’nin şu rivayeti Mevlânâ’nın zaten söz konusu süreç için tabiî bir hazır bulunuşluk olarak adlandırabileceğimiz bir husûsiyete sahipti. Şu var ki bi’l-kuvve olanın bi’l-fiil tahakkuku için bir meclâya; ve söz konusu hususiyetlerin tezâhür ve temâşâsı açısından bir aynaya ihtiyaç hasıl olmuştu ve Mevlânâ babasını kaybettiğinden beri bu meclâdan yoksun kalmıştı. Eflâkî Mevlânâ’dan şu ifadeyi nakleder: “Eğer Mevlânâ-yı Bozork birkaç yıl daha kalsaydı ben Şems-i Tebrîzî’yi talebe muhtaç mı olurdum?”³⁰⁰

Peki, ne olmuştu ve devam ede gelen hayatta ani bir değişime sebep olan bu mülâkatın doğurduğu neticeler neydi? Bu soruya verilebilecek muhtasar-müfîd cevabı yine Sultan Veled’de bulmaktayız:

“Mevlânâ’nın, Allah nezdinde, sıdk ve safâ açısından herkesten daha hususi bir durumu vardı

Allah, Şems’in ona yüz göstermesine, o suretle de husûsiyetin, yakınlığın daha da artmasına razı oldu.

(Diledi ki) artık başkasına tama’ etmesin, başkasının sevgisini (mihr) gönlünden atsın.

Âlemde, eşsiz (ferîd) olsa, asrınız özü-özeti bulunsa bile O’ndan başka hiç kimseyi aramasın

Kimseye bu hususi atâ nasîb olmasın, bu husûsî likâya ancak o nail olsun.

Bir hayli bekleyişten sonra Şems’in yüzünü gördü; sırlar, ona gün gibi aşikâr oldu.

Görülmesi mümkün olmayanı gördü, kimseden duyulmayacak şeyleri duydu.

Niyaz ederek onun kokusunu aldı da perdesiz olarak yüzünü gördü.

Ona âşık olup elden çıktı, katında yücelikle alçaklık bir kesildi.

Onu evine davet etti, ey padişah dedi, bu dervişten işit

Evim sana lâyık değil ama, sıdk ile âşığınım senin ben

Kulun nesi varsa, ne elde ederse; şüphesiz hepsi, o hâcedir (efendisinindir)

Bundan böyle ev, senin evindir; tam bir güvenle (vesâkat) dosdoğru yürü (hareket et)

Bundan sonra her ikisi de hoş bir suretle yürüdüler; sevinerek, gülerek eve doğru yol aldılar.

Bir zaman beraber bulundular, bir iki yıl rahat ve huzura daldılar.

Hakk’ın gayreti cûşa geldi de ansızın bütün dillere bir dedi kodu bir fısıltıdır düştü”³⁰¹

Sultan Veled’in mücmel olarak ifade ettiği husus sâir kaynakların rivâyetleri ile de birleşince ortaya çıkan sonuç şudur: Mevlânâ husûsî bir makâmda bulunuyor olmasına   rağmen  Muhammedî   verâsetin  tahakkuku   açısından   ikmâle  tekâmülde susuzluğun ve doyumsuzluğun dayanılmaz câzibe alanına yönelmesi açısından bir kıbleye³⁰² ihtiyaç duymaktaydı. Bu durumun Şems-i Tebrîzî için de geçerli olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla her iki sûfî için de bir arayışın söz konusu olduğunu tekrar hatırlamalıyız. Nihayet Mevlânâ, Şems’te kendini ve Şems te Mevlânâ’da kendini buldu. Sezâî Karakoç’un ifadesi ile;

“Şems-i Tebrizî’nin gelişi, Mevlânâ’nın kendine gelişi, kendi kendini buluşudur. Gönlünün ilk silahını denediği nişan tahtasıdır. Bir yankıdır Şems-i Tebrîzî. Şems-i Tebrîzî ile konuşmak, Mevlânâ için monologdur. Ayniyle Şems-i Tebrîzî için de Mevlânâ öyledir. İkiz ruhlardır onlar. Büyük yolculukta kader arkadaşı, kader yoldaşıdırlar. Mevlânâ ve Şems-i Tebrîzî’nin varlıkları, aynı ruhun iki yüzü ve bir elmanın, bir olmanın iki yarısı gibidirler.”³⁰³

Mesele marifet açısından değerlendirildiğinde ise şu sonuçla karşılaşırız: Şems âdeti olduğu üzere ilk mülâkâtta mukâbil bir karşı tavır sergileyerek şaşırtıcı bir soru ile muhatabı Mevlânâ’yı adeta yoklamış ve ona, hakikati idrak hususunda alışageldiği yol ve yöntemlerin ötesinde farklı idrak yollarının varlığı hususunu işaret etmiştir. Bu ilk tecrübenin peşisıra marifetin tahakkuku için gereken teâmül sohbettir. Nitekim hemen ilk mülâkâtın ardından Mevlânâ ile Şems bir hücreye çekilerek aylarca sohbet ile meşgul bulunmuşlardır. ³⁰⁴ Eflâkî hiç kimsenin muttali’ olma imkan ve cesaretini bulamadığı söz konusu sohbetin usûlüne dair önemli bir ayrıntı paylaşır bizlerle: “Halvetin celvetinde Şems tarafından sorulan yüz binlerce sorular, verilen cevaplar ve acâyip imtihanlara benzer bir hal ve söz hiçbir şeyh ve kutupta ne görülmüş ne de işitilmişti.”³⁰⁵

Böylelikle şems ile Mevlânâ meyânında vâki’ bu müvellid ve mütekâmil “sohbet” misâlinden alınan ilhâm ile Mevlevî gelenek tarikatın aslını esasını sohbete raptetmiş ve bir usûl olarak “sohbet” Mevleviyye seyr u sülûkunun en önemli umdesi haline gelmiştir.³⁰⁶

Mevlânâ’nın sohbet esnasındaki durumu bizzat Şems tarafından şu şekilde tesbit edilmektedir:

“Mevlânâ’ya gelince; onun, bu saatte dünyanın meskûn bulunan çeyreğinde eşi ve benzeri yoktur. Bütün fenlerde, gerek usûl, gerek fıkıh, gerek nahiv ve mantık ilimlerinde o ilimlerin erbabı ile mana kuvvetiyle konuşur, söz söyler. Şâyet gerekirse, gönlü isterse, melâli ve tatsızlık durumu (bî-mezegî: halinden ve efâlinden zevk almama hali) mani olmazsa onlardan daha iyi, onlardan daha ziyâde zevk sahibi ve onlardan daha güzeldir. Ben akıl (hıred) yönünden bilinmesi gerekli bu bahislerde yüz yıl çalışsam ondaki ilim ve hünerin onda birini elde edemem.³⁰⁷ Onu bilmez sanır ve öyle zanneder. Benim önümde, beni dinlerken (vakt-i istimâ’); nasıl anlatayım ayıptır söylemesi, babasının önüne oturmuş iki yaşında bir çocuk yahut Müslümanlığa dair hiç bir şey işitmemiş yeni bir mühtedî bir Müslüman gibidir.”³⁰⁸

Şems ile Mevlânâ’nın mülakatı neticesinde Mevlânâ’nın sûfî tavrında zühd ve buna bağlı riyâzet, mücâhede, mükâşefe ve muhabbet anlayışında aşk ve aşka dayalı melâmet ve ma’rifet tavrı yönünde bir tebeddülün söz konusu olduğuna değinmiştik. Neticede bu tavır Mevlânâ’yı riyâzet³⁰⁹ ve semâ’a sevk etmiştir. Nihayet Peygamber’e tam mütâbaat ve verâset-i nebevî’nin kâmilen tahakkuku için Şems’e tam bir teslimiyetle bağlandığı görülmektedir. ³¹⁰ Bu hâlin Mevlânâ’nın hayatındaki sûrî tezâhürleri olmak üzere Eflâkî bir dizi değişimden söz eder. Şöyle ki Şems, Mevlânâ’yı babasının sözlerini (Maârif’i) okumaktan, başkalarıyla konuşmaktan ³¹¹ ve Mütenebbî’nin Dîvân’ını okumaktan menetmiştir.³¹² Nihayet Mevlânâ’nın ilimleri ve tedrîsi terk ederek “lâlişî sarık sardığı ve hindibârî ferecî giyindiği, riyâzete ve semâ’a başlayarak “Bir ülkenin zâhidi, bir minberin vâizi idim; gönlünün kazası beni senin el çırpan aşığın eyledi”³¹³ beytini söylediği belirtilir.³¹⁴

Üstelik kimse de halvethâneye girme cesâret ve takâti bulamamıştır. Böylelikle tedrîs ve va’z gibi mutâd vazifesinden çekilen Mevlânâ’nın bu halinin toplumda hoşnutsuzluk yarattığı anlaşılmaktadır.³¹⁵

Mevlânâ’nın, kendisini çok önceleri teşvik eden kimseler bulunmakla birlikte 316 semâ’a düşünce ve tavrında merkezî bir ehemmiyet atfetmemiş olduğu anlaşılıyor. Maamafih Şems-i Tebrîzî ile birlikte semâ’ artık onun safâsı, gıdâsı ve şifâsı olmuştur adeta. ³¹⁷ Semâ’ ile birlikte değinmemiz gereken bir diğer husûsiyet de “şiir”dir. Mevlânâ’nın Şems ile mülâkâtından evvel de şiir ile tamamen alakasız olduğunu söyleyemeyiz. Bununla birlikten sosyal yapıda teşekkül eden örf ve ananeye dayalı olarak şiirden rahatsızlık duyduğu izlenimini uyandıran ifadeleri de söz konusudur.³¹⁸ Diğer yandan Mevlânâ’yı azameti, letâfeti ve zerâfetiyle çağların, belki kâinatı sınırlarının ötesine taşacak boyutta şiirin de pirlerinden biri olarak tavsif etsek mübalağa etmiş olmayız. Kuşkusuz bu hususta da Şems’in doğrudan veya dolaylı olarak tesiri söz konusudur. Sultan Veled Şems’in gaybet ve istitârıyla husûle gelen bu durumu şu ifadelerle tesbît eder:”Fetva veren Şeyh (Şeyh-i müftî) aşk elinden şâir oldu. Gerçi zâhid idi amma meyhaneciye döndü”³¹⁹

Mevlânâ bir taraftan şiiri, etrafında kendisinden meded uman insanların hoşuna giden, nisbeten zorunlu bir vâsıta olarak değerlendirirken³²⁰ diğer taraftan derûnunda kendisini şiir söylemeye sevkeden “bir azîm dâiye”nin ³²¹ varlığından söz eder.³²² Mevlânâ’nın bu ifadesi menâkıbnâmelerin semâ’ esnasında daha çok şiir inşâd ettiği yönündeki kayıtlarını daha anlaşılır hale getirmektedir.

Sultan Veled kendinden geçen ve Hakk ile kâim olan âşık/ârif/velî şâirin şiiri ile sâir şuarânın şiirini kesin bir dille birbirinden ayırarak ikincinin şairin tefâhür ve izhâr-ı fazilet gibi maksatlarla kendi fikrinden ve hayâlinden neşet eden mübâlağa ve kuyruklu yalan dolandan ibârettir. Evliyanın şiiri ise bütünüyle tefsir ve Kur’ân’ın sırrıdır. Çünkü onlar kâtibin elindeki kalem misâli her türlü hareket ve sükûn açısından Hakk’ın yed-i kudretinde alettirler. Dolayısıyla onların fiilleri gibi sözleri de Hâlık’tandır ve ve Hakk’a işâret eder.³²³ Sultan Veled aynı zamanda Attâr, Senâî ve Mevlânâ misâli kimselerin şiirine alaka duyan kimselerin akıllarının bu kaynaktan beslendiğini dile getirerek bu durumu onlarla hem-cins olmanın bir tezâhürü olarak yorumlar. Böylelikle Mevlânâ’nın sözlerine meyletmek, meyleden kişinin gönül ehli ve velîler zümresinden olduğunun bir işâretidir.³²⁴

Muhammed Ali Muvahhid gibi pek çok araştırmacı, Şems-i Tebrîzî ile mülakat sonrasında Mevlânâ’nın zatında taşahhus eden tekâmül sürecini geleneğin “hamdım, piştim, yandım” formülasyonu paralelinde nazarî ve tarihsel çerçeve zemininde dikey tarih/sûfî tecrübe açısından yorumlamaya çalışmıştır. Buna göre ilk aşamada Mevlânâ henüz evvelki tecrübelerinin doğurduğu alışkanlıklardan kurtulabilmiş değildir. Şems onu tıpkı ilk karşılaşmasındaki diyalektik misâli türlü sorular-cevaplar ve acayip imtihanlar ³²⁵ vesilesiyle hayret makamına davet ederek adeta yeniden ve yeniden tecerrüdü ilhâm etmiştir.

Pişme aşaması vuslatın tevlîd ettiği tekâmül sürecinin zirvelerine tırmanıştır. Söz konusu süreçte Mevlânâ Şems’te kendini ve Şems de Mevlânâ’da kendini bulmuş, bu iki sûfî hakikatin temaşası bakımından birbirleri için ayna olmuşlardır.³²⁶ Bir olmanın en bariz göstergesi Mevlânâ’nın büyük çoğunluğunu kuvvetle muhtemel bu dönemde inşâd ettiğini düşündüğümüz ve sâir şairlerin divanları ile karşılaştırıldığında oldukça hacimli olduğu hemen dikkat çeken Dîvân’ını teşkil eden gazeller ve sair manzûmelerde “Şems-i Tebrîzî” şeklinde tahallus etmeleridir.³²⁷ Güneş misali zahir olan hakikati ya da hakikat gibi parlayan Güneşi/Şems’i/Şems’te kendi zâtını temaşadan gözleri kamaşan Mevlânâ’nın terennümleri zaman zaman beşerî dilin en mükemmel üsluptaki kullanımına rağmen ifade sınırlarının evc ü bâlâsına dayanıp da ötesine taşınca ister istemez susan Mevlânâ “Hâmûş” olmak durumunda kalmış, hayretini sessizliğin sesiyle i’lân ve i’lâ etmiştir. Diğer taraftan riyâzeti asla terk etmeyen Mevlânâ’nın bu dönemdeki riyâzetinin ihityârî olmaktan öte ızdırârî olduğu kanaatindeyiz. Nitekim Mevlânâ öylesi bir zevk/meze alemine dalmıştı ki tahsîl ettiği ma’rifet ve elde ettiği makâmât dünyevî her türlü alâyıktan uzaklaşmayla neticelenir mâhiyetteydi. Tıpkı Şems gibi o da başta yeme-içme olmak üzere her türlü dünyevî gereksinimden âzâde bir hâle gelmiş, hakîkati Şems’in gönlünden seyre dalmış, lisânından semâ’ kılmıştır. Şems ile birlikteyken semâ’ ettiği gibi Şems’in çeşitli zamanlardaki gaybet ve istitâr hallerinde de semâ’a devam etmiştir. Gül mevsimi geçince gül kokusunu alabilmek için Gülsuyuna yönelmiştir.³²⁸

Söz konusu ikinci devre Şems-i Tebrîzî’nin “nifâk”a düşmeden, kâmilen, celâl ve cemâl tecellisi ile tezâhür ettiği devredir aynı zamanda. Dolayısıyla vuslat kadar firkat de bu süreç için gereklidir ve Şems iki sefer Konya’dan uzaklaşmayı tercih etmiştir.³²⁹ Şems’in Konya’dan ayrılışının ve Şam’a sefer kılmasının suri sebebi Şems’in sohbeti dolayısıyla mürîdânından ve her türlü ilmî, ve kısmen de tasavvufî taalluktan uzak kalan Mevlânâ’ya hasret kimi kana susamış müridlerin Şems’e karşı hissettikleri menfi hisler ve takındıkları olumsuz tavır olarak ileri sürülür ve böylelikle hakikat teşrihten ziyade esasında perdelenerek gizlenir.³³⁰ Nitekim “nifak” tavrı bunu gerektirmektedir.³³¹

Neticede ilk buluşmanın ardından yaklaşık bir yıl sonra Şems’in Mevlânâ’dan habersizce Şam’a ³³² gitmek üzere 21 Şevval 643/11 Mart 1246 Perşembe günü Konya’dan ayrıldığı belirtilmektedir. ³³³ Şems’in bu davranışı “celâl/kahır” tecellisi olarak değerlendirilebilir. Mevlânâ’nın ayrılık derdiyle “gece gündüz bi-karar olduğu, uykuyu durağı yitirdiği, türlü mestlikle (mestîhâ) gösterip sırlar (esrar) buyurduğu” belirtilmektedir. ³³⁴ Kaynaklarımız bu arada Şems ile Mevlânâ meyanında mektuplaşmanın da söz konus olduğunu haber vermektedirler.³³⁵

Sonradan Muharrem 645’te (Mayıs 1247)³³⁶ tekrar Konya’ya döndüğü anlaşılan Şems, eşi Kimya Hatun’un³³⁷ Şaban 644/Aralık 1246-Ocak 1247’de intikâli akabinde tekrar (ikinci sefer) Şam’a gitmiştir.³³⁸ Mevlânâ bu sefer bizzat oğlu Sultan Veled’i Şems-i Tebrîzî’yi davet maksadıyla Şam’a gönderir.³³⁹ Sultan Veled, Şems’in rikâbında piyâde surette Konya’ya kadar gelmiştir ki son derece tazim ve hürmeti dolayısıyla Şems-i Tebrîzî’nin iltifatına mazhar olmuştur.³⁴⁰ Şems’in Konya’ya bu üçüncü veya daha evvelki ikinci gelişinde serdettiğini düşündüğümüz ifadeleri şu şekildedir:

“Şeyh Ebû Bekir’in (Selle-bâf) de hırka vermek âdeti yoktu. Onun kendi şeyhini de göremedim ki, onda var mı yok mu anlayayım. Ancak ben de, bu istekle Tebriz’den çıktım ama bulamadım. Gerçi âlem boş değil, bilakis bir şeyh vardır. Hatta derler ki, filân şeyh hırka verdiği müridinin haberi olmadan ona hırka bağışladı; mal, mülk verdi ve öldü. Ben şeyhimi görmedim, ancak şu kadar öğrendim ki, kendisinden bir söz nakledene gücenirmiş. En çok incindiği kimseler, kendisinden söz nakledenlermiş. Böyle bir kimseyi de görmedim ki, o makamda olsun da kendisinde bu sıfat bulunsun. Sonra şeyhin kendisi için yüz bin yıllık yol olan bir kimseye de rastlayamadım. Ancak Mevlânâ’yı bu sıfatta buldum. Şimdi Halep’ten tekrar dönüşümde de, o yine bu sıfatta idi.

Bana deselerdi ki “Baban seni çok özlemiş, mezarından kalkmış, Telbâşir köyünde bir adımlık yerde seni görmek için bekliyor. Seni görüp tekrar mezarına dönecek. Gel! Artık babanı görmeye gel!”, “Hayır, olsun! Ne yapayım” derdim. Halep’ten bir adım bile dışarı çıkmazdım. Ben ancak Mevlânâ için geldim.”³⁴¹

Ne var ki sûrî sebep olarak belirtilen asi müridânın hased ve küstahlık ateşi yeniden alevlenmiştir. ³⁴² Nihayetinde Şems-i Tebrîzî üçüncü sefer Konya’dan ayrılma niyetini Sultan Veled’e bildirirken oldukça kesin ifadelerle kaybolacağını ve kimsenin kendisini bulamayacağını belirtir. Dediği gibi de olmuştur ve Şems bir gün aniden sırra kadem basmıştır.³⁴³ Ardında sıradan insanlar için “racmen bi’l-gayb” türünde türlü dedikoduları miras bırakarak…

Gaybet hali Mevlânâ’nın sûfî tecrübesinde derin tesiri olduğu muhakkaktır. Manadaki tebeddülün sûretteki tezâhürü ise evvelemirde kıyâfet husûsunda söz konusudur. şems’in gayber durumlarından birinde -büyük ihtimalle nihâî gaybetinde-sîrette husule gelen tebeddülün tezâhürü olarak Mevlânâ’nın “bal rengi yünden mamül külâh”ının üzerine “şeker-âvîz” ³⁴⁴ tarzında “lâlîşî” destâr sarıp sırtına “hindibârî” kumaştan ferecî ³⁴⁵ (gömleğinin önünü açtırmak suretiyle) ayaklarına da Mevlevî çizmesi  giyinmiştir.  Aynı  zamanda  dört  hâneli  olan  rebâbıb  altı  hâneli  olarak yapılmasını emretmiştir. 346

Şems’in bu nihâî gaybet ve istitârı ile birlikte Mevlânâ açısından ise yeni bir devre başlamıştır. Söz konusu bu üçüncü aşama, cem’den sonra fark halinin (fark-ı sânî) makâmının tahsîli neticesinde Mevlânâ’nın Şems’i kendisinde bulduğu, her nereye teveccüh etse Şems’in vechini gördüğü halden kendi içine dönmüş, ayetlerini âfâkta seyrettiği gibi enfüste dahi bulmuştur ki verâset-i Peygamberî’nin bi-hakkın tahakkuk ettiği dönemdir. Artık Mevlânâ, İbn Arabî’nin tasnîfi ile “râciûn” zümresindendir. Bu dönem aynı zamanda Mevlânâ’nın Şems kesildiği hatta Şems’in dahi gölgede kaldığı dönemdir. Şöyle söyler Mevlânâ:

“Değil mi ki ben oyum dedi, ne arıyorum? Onun tıpkısıyım, artık kendimden bahsedeyim.

Güzelliğini övdükçe överdim; ama o güzellik, o lütuf bendim zaten. Gerçekten kendimi arıyordum; üzüm sırası gibi küpün içinde kaynayıp coşuyordum,

Şıra, bir başkası için coşup köpürmez, kendi güzelliğine uyar, onun için işe girişir.

Kendisinde gizli olan güzelliğin görünmesine gayret eder.

Murtazâ, onun içindir ki özündeki gevheri övmeye koyuldu da,

Kim kendini bildiyse Rabbini de bildi; Peygamberler ne dediyse anladı buyurdu.”³⁴⁷

Mevlânâ’nın bu halinin sûrette tezâhürü ise yine kisvenin tebeddülü ile remzedilmektedir. Mevlânâ kırk gün³⁴⁸ Şems’i arayıp nihâyet kendi derûnunda buldukta beyaz destârı terk ederek başına “duhâni destâr” sarmış, “bürd-i yemeni ve hindî fercî” giyinerek ahir vaktine kadar sünnete tam mütâbaat ile bu kisveyi tercih etmiştir.³⁴⁹

Verâsetin tamam olması ile irtibatlı olarak Mevlânâ irşâd ile meşgul olmaya başlamıştır. Elbette ki evvelemirde söz konusu irşâd faaliyet ve tarzından çok daha bambaşka bir üslûbla. Bu dönem aynı zamanda “Mesnevî”nin de inşâd edildiği dönemdir.³⁵⁰ “Bizden sonra “Mesnevi” bir şeyhlik eder, taliplerin mürşidi olur ve onları yetiştirip ötelere taşır.”³⁵¹ buyuran Mevlânâ’nın bu dönemde inşâd buyurdukları şiir bizzat insanı hakikate taşıyan mirac olarak telakkî edilebilir. Mevlânâ Mesnevî’sinde dinin asıllarının asıllarının asıllarını şiirleştirmiş ve başta sâlikân olmak üzere Hakk ve hakikat tâliplerine câvidânî bir yâdigâr armağan etmiştir.

Şems’in gaybet ve istitârı ile ilgili türlü rivâyetlere dönecek olursak, Mevlânâ’nın evvelce olduğu gibi bu son ayrılışın akabinde de Şems’i aramak üzere Şam tarafına seyâhate çıkması ³⁵² Şems’in Konya’dan ayrıldığına olan inancının tezâhürüdür. ³⁵³ Sultan Veled’in bu şekilde yorumlayarak detay vermediği, Sipehsâlâr’ın benzer tavrı sürdürdüğü meseleye Eflâkî yeni bir boyut katarak Şems’in, bir suikaste maruz kalarak Konya’da şehid edildiğini îmâ eder. Hatta söz konusu hadiseye Mevlânâ’nın yaşça büyük oğlu Alâeddîn Çelebi’yi de dahil etme eğiliminde gözükmektedir.³⁵⁴ Bununla birlikte Eflâkî’nin zaman zaman muğlak ibarelerle naklettiği rivayetler Mevlevî çevreler tarafından pek te kabul görmüş değildir. ³⁵⁵ Dolayısıyla Mevlevî düşünce geleneği Şems’in şehâdetinden ziyâde “gaybet ve istitârına” kâildir. Suikast ve şehâdet iddialarının rivâyet edildiği en kadim kaynağın müellifi Eflâkî dahi Şems’in gaybet ve istitârının tarihini 645 (1247) yılının Perşembe günü şeklinde kaydeder.³⁵⁶

Burada bir meselenin yatay tarihsel zeminde tartışmasından ziyade iki hususa işaretle yetineceğiz. İlki Şems’in gelişinden önce Seyyid Burhâneddin’in diliyle ifade edilen husustur. Muhakkik Tirmizî Konya’dan ayrılıp Kayseri’ye hicreti sebebi olarak da Konya’ya “bir aslanın gelmekte oluşu”nu ileri sürer. Akabinde ise şöyle söyler “O bir aslan, ben de bir aslanım, iki aslan bir yerde geçinemez!”³⁵⁷ Tıpkı Muhakkik Tirmizî misâli Şems-i Tebrîzî de tekâmül sürecini tamamlayarak aşıkıyyet ve ma’şûkiyyet makamlarını geçip Verâset-i Tâm ile Vâris-i Nebî olan Mevlânâ’dan ayrılmalıdır ki suretâ söz konusu olan ikilik dahi tevhîde kalbolsun ve gayretullahın gereği yerini bulsun. Nitekim meseleyi Hızır-Musa (a.s.) kıssası paralelinde değerlendirdiğimizde  Hızır (a.s.) ile Musa’nın (a.s.) da ayrılmaları icab etmiştir ve İbn Arabi’nin de ifade ettiği üzere bu durum Hz. Musa’nın (a.s.) talebi gereği husûle gelmiştir.

İkinci husus ise Şems-i Tebrîzî dilinden sıklıkla tekrarlanan “Serini/Başını Mevlânâ’ya Sırrını Sultan Veled’e”bahşetme temsîlidir. ³⁵⁸ Şems, Mevlânâ uğruna çocukluktan beri her şeyini fedâ etmiş, Mevlânâ’dan da aynı fedakârlığı fazlasıyla bulmuştur. Onlar birbirlerine paralel aynalar olarak ilâhî nurun ve tecelliyâtın nâmütenâhi akisleriyle alemde parladıktan sonra aynanın kırılması gerekmiştir ki bu vazifeyi Şems üstlenmiştir. Neticede Mevlânâ Şam’da suretâ Şems’i bulamadıysa da manen kendi içinde bulmuş olarak Konya’ya avdet etmiştir. Eflâkî avdetine sûrî sebep olarak Konya ulema, ümerâ ve halkının Mevlânâ’ya iştiyak ve hasretlerini ifade eden mektuplarını gösterir. Diğer taraftan Şam’dan Konya’ya rücû’ bir anlamda “râciûn” zümresine dahil olan Mevlânâ’nın verâset-i peygamberî icâbı “cem’ makâmı”ndan aynı zamanda davet ve irşâd makâmı olan “fark-ı sânî makâmı”na rucûudur.³⁵⁹

Mevlânâ zaman zaman kendisine Şems’ten haber getirdiğini iddia edenlere bağışta³⁶⁰, zaman zaman da öfke dolu ifadelerle³⁶¹ mukabelede bulunmuştur. Paradoksal görünen bu durum esasta Şems’in gaybet ve istitârının Mevlânâ tarafından anlaşıldığı ve kabullenildiğinin bir göstergesidir. Şöyle ki Şems hakikati itibariyle Mevlânâ misali muvahhid ve muhakkikler haricinde görülemez. Gördüğünü iddia edenler ise çeşitli garazlarla yalan söylemektedirler. Mevlânâ kerem ü lütfundan yalancıların yalanını yüzlerine vurmaz.

Tıpkı ne zaman ve ne şekilde intikal ettiği hususunda olduğu gibi Şems-i Tebrîzî’nin merkadi meselesi de gizemli bir muammadır. Sadece Konya’da merkadi veya makamı olmak üzere üç farklı adres belirtilmektedir.³⁶² Dolayısıyla meselenin çözümü elde mevcut bilgilerle mümkün gözükmemektedir. Diğer taraftan Eflâkî Mevlânâ’nın surette de Şems-i Tebrîzî ile birlikte olduğu günlerin yâdigârı ve hatırası olmak üzere hücresinin kapısı önünde baş koyup kendi el yazısı ve kırmızı mürekkeple Şems-i Tebrîzî’nin makâmı kaydı düşmüştür.

¹⁷⁶ Mesnevî, I, 115-143.

Mesnevî’nin ilk hikâyesi olan “pâdişâh’ın bir câriyeye âşık olması” hikâyesi esas olarak ilâhî aşk konusuna işâret eder. Tahkiye içerisinde Mevlânâ doğrudan Şems’i zikrederek bir bahis açar ve burada Şems ezelî aşkın müşâhade âlemindeki kâmil manada tecellîsi ya da teşahhus etmiş hâli olarak konumlandırılır. Aşk mertebesi, mutlak vahdet mertebesidir ki, Şems-i Tebrîzî’nin vahdet mertebesini temsîli dolayısıyla kendisinden bahsedilemez. Şems’in ifâdeye ve ibâreye gelmez makâmı ve hüviyeti hususunda ancak ve ancak aşk mertebesinde fenâ makamına erişilerek bir idrâk elde edilebilir. Ne var ki bu durumda söz konusu marifet “hayret”ten ibârettir, dolayısıyla ifâdeye sığmaz. Fenâ’dan sonra bekâ, sekr’den sonra sahv veya cem’den sonra fark makamına gelindiğinde ise Şems’in temsil ettiği makam ile ilgili olarak sadece remz tarikiyle işârette bulunulabilir. Dolayısıyla Mevlânâ tıpkı Dîvân-ı Kebîr’de olduğu gibi Mesnevî’de de fakat bu sefer daha üstü kapalı bir üslûpla, şiirsel ve metaforik bir dille, başkaları üzerinden kendisini, Şems-i Tebrîzî’yi anlatmaktadır. Daha doğru bir ifade ile “Aşkı, âşıklığı yine aşk şerh etmekte” ve Mevlânâ da buna işaret ederek, sâliklere yol göstermededir. (Meselenin Şârih-i Mesnevî İsmail Ankaravî nazarıyla değerlendirmesi için bk. Semih Ceyhan, a.g.e., 399 vd.) Mevlânâ ve Şems-i Tebrîzî’nin birbirlerinin/kendilerinin makâm ve mertebelerine dâir kimi işâret ve değerlendirmelerine örnek olmak üzere bk. Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 117, 245, 1310, 2078, 1754, 2331, 2234, 3048, 1683, 2789, 2449; Eflâkî, IV, 37, 38, 48, 50.

¹⁷⁷ İbtidânâme, b. 4333 vd., 6135 vd.;Sipehsâlâr, a.g.e., s. 105.

¹⁷⁸ “Fahr-i Evliyâ, Fahr-i Kabâil, Mefhar-i Tebrîziyân, Şems-i Zamân, Sultân-ı Hakâyık ve Meânî, Asl-ı Asl-ı Îmân, Hâss-ı Hâss-ı Sırr-ı Hakk, Mazhar-ı İlâhî, Rasûl-i Lâ-mekânî, Nokta-ı Rûh-i Lem-yezel, Nûr-i Mustafa, Âyet-i Basîret, Rûh-i Mahz, Hülâsa-i Hestî, Bahr-i Rahmet, Hurşîd-i Lutf, Hüsrev-i A’zam, Hüdâvend-i Hüdâvendân-ı Esrâr, Sultân-ı Sultânân-ı Cân, Nûr-i Mutlak” gibi ifadeler Mevlânâ’nın Dîvân’da Şems-i Tebrîzî hakkında dile getirdiği bedîî remzlerden sadece birkaçıdır. Ayrıca zaman zaman doğuracağı vezin uyumsuzluğunu dahi hiçe sayarak ısrarla Şems’i “Hüdâvend” şeklinde anmıştır. Bununla birlikte mesela Fîhî Mâ Fîh’te “Mevlânâ Şemseddîn Tebrîzî” şeklinde oldukça sade bir kayıtla kendisinden bahsedilir. (Mevlânâ, Fîhî Mâ Fîh, s. 79, 83, 84, 86.) Değerlendirme için bk. Muhammed Ali Muvahhid, Şems-i Tebrîzî, Tarh-ı Nev Yay., Tahran 1375, s. 176.

¹⁷⁹ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 21.

¹⁸⁰ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104.

¹⁸¹ Eflâkî, IV, 0, 30.

¹⁸² Şems’in ismi ve şeceresi elde mevcut kaynakların hemen hepsinde yukarıda kaydedildiği şekliyle geçer. Sadece Devletşâh Semerkandî, kesinlik arz etmeyen bir kayıtla Şems’in, İsmâilî dâîsi Kiyâ Bozork’un neslinden Havend Celaleddin’in oğlu olduğunu, Celaleddin’in ise babasının ve ecdâdının akidesini terk ederek İslam’ın şiârını zâhir kıldığını, oğlu Şems’i de ilim ve edeb tahsili maksadıyla Tebrîz’e gönderdiğini belirtir. Devamında Semerkandî, Nazmı Silsiletü’z-Zeheb müellifinin Şems’in, Nev-müselmân olarak anılan Havend Celaleddin’in oğlu olmadığını -yukarıdaki iddianın yanlış olduğunu-; Tebriz’de bir bezzâzın oğlu olduğunu bildirdiğini nakleder. Müellif ayrıca (Şems’in babasının) aslen Horasan’ın Bâzer/Bağer vilayetinden olup ticaret maksadıyla Tebrîz’e gelerek burada kaldığını ve Şems’in de burada doğduğunun ifade edildiğini nakleder. Nihâyetinde Devletşâh hüküm vermekten imtinâ ederek surete değil manaya bakılması gerektiğini hatırlatır. Oysaki Devletşâh’ın başka kaynaklarca teyîd edilmek bir tarafa tenkîd ve reddedilen, kendisinin de kesinlik arz etmeyen bir üslupla dile getirdiği bu kayıt, hususiyle bazı modern araştırmacılar tarafından mesned ittihâz edilerek Şems-i Tebrîzî’nin, İsmâilî veya Şiî olduğu fikri intâc edilmeye çalışılmaktadır ki kanaatimizce hata eseri veya kasıtlı bir aşırıyorumdur.

Detaylar için bk. Devletşâh Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, tsh. Edward G. Browne, Brill, London 11201, s. 195 (192-201); Devletşah, Devletşah Tezkiresi (Tezkiretü’ş-Şuarâ), trc. Necati Lugal, İstanbul 1977, II, 251 (248-257).A.Schimmel, “Shams-i Tabrizi”, EI (2. Ed.), IX, (Fasc. 151-152), s. 298; Ahmedmian Akhtar, “Shams Tabrizi. Was He an İsmailian?”, Islamic Culture, X (1936), s. 131-136; F. Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1980, s. 246; A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 49; Ahmet Yaşar Ocak, Kalenderîler, TTK Yay. Ankara 1992, s. 75-79.

İsmail Kaygusuz, “Şemsi Tebrizi’nin Gerçek Kimliği, Mevlâna İlişkisi ve Ölümü Üzerine Yeni Tezler”, Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu.

¹⁸³ Eflâkî, IV, 3, 36. Ayrıca ileride detaylı olarak ele alacağımız üzere Eflâkî ve Evhadüddîn Kirmânî menâkıbındaki kayıtlarda ikinci bir Kâmil-i Tebrîzî’den de söz edilmektedir.

¹⁸⁴ Eflâkî, III, 10; IV, 3, 29, 34. Ayrıca bk. IV, 16, 28, 29.

¹⁸⁵ Tebrîz, tasavvufi kültürün oldukça yoğun şekilde yaşandığı ve yaşatıldığı, aynı zamanda Ahmed Gazzâlî, Ebu Necib Sühreverdî, Baba Ferec Tebrîzî gibi pek çok önemli sûfîye ev sahipliği yapmış bir şehirdir. Ayrıca bk. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 294.

¹⁸⁶ Şems-i Tebrîzî’nin 642/1245 yılında Konya’ya geldiğinde yaklaşık 60 yaşında olduğu düşünülürse 580/1184 yılı dolaylarında dünyaya geldiği tahmin edilebilir. Sahîh Ahmed Dede ise bu tarihten yaklaşık 10 yıl sonrasını, 5120 yılını Şems-i Tebrîzî’nin miladı olarak şu şecere ile kaydeder: “Ve bu sâlde (H 5120), Melik Dâd-ı Tebrîzî merhûmun oğlu Şeyh Ali Bedreddîn-i Tebrîzî 70 yaşında, Tebrîz beldesinde zuhûr-ı velâdet, oğlu Şeyh Muhammed Şemseddîn-i Tebrîzî vücûda geldi.” Sahîh Ahmed dede, a.g.e., s. 128; Bediüzzaman Firuzanfer, Mevlânâ Celaleddîn, trc. Feridun Nafiz Uzluk, Konya Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay., 2005, s. 93.
F. Lewis, a.g.e., s. 181.

Diğer taraftan Şems-i Tebrîzî hakkında oldukça kıymetli bir biyografi kaleme almış bulunan Muhammed Ali Muvahhid’in tıpkı Hicrî takvimin Hz. Peygamber’in (s. a.v.) hicreti ile başlaması misâli Şems-i Tebrîzî’nin milâdı da Konya’ya gelişiyle başlamaktadır şeklindeki latîf tesbîtine biz de katılmaktayız. Muhammed Ali Muvahhid, Şems-i Tebrîzî, Tarh-ı Nev Yay., Tahran 1375, s. 107.

¹⁸⁷ Makâlât, Şems-i Tebrîzî’nin sohbetlerinin ve sözlerinin muhtemel dinleyicilerden birisi tarafından – Ankaravî, Mevlânâ tarafından kaydedildiği kanaatindedir (Semih Ceyhan, a.g.t., s. 402.)- kayda geçirilmesiyle oluşmuş bir eserdir. Eserin konuşma diliyle kaleme alınmış olması ve muhâverelere sıklıkla yer verilmesi bu hususu teyid eder. Bu yönüyle Makâlât, “Maârif” geleneğinin bir parçası olarak değerlendirilebilir. Zaten kimi nüshalarda “Maârif” veya “Kelimât-ı Şems-i Tebrîzî” şeklinde kaydedilmiştir. Metnin pek çok yazma nüshası günümüze ulaşmakla birlikte Mevlevî çevreler içerisinde oldukça mahdût bir kesim tarafından bilindiği ve okunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca eser “Hırka-i Şems/Hırka” adıyla da bilinir. Şems, tıpkı şeyhi Ebu Bekir Selle-bâf gibi ilbâs-ı hırka âdetinde değildir. Buna mukabil o, sohbetten ve sohbetin mürid üzerindeki tesirinden bahisle müridin nefsinde, ruhunda ve canında husule gelen değişimi ve tekâmülü, şeyhin hırkasının değil sohbeti ve nazarının temin ettiğini belirtir. Bu itibarla Şems’in muhtelif zamanlarda gerçekleştirdiği müessir sohbetinin neticesi/semeresi olarak değerlendirebileceğimiz sözlerinin “Hırka” olarak adlandırılması gayet tabii ve maksada muvâfık gözükmektedir. Bu meyanda “insan” unsurunu ön planda tutan Şems-i Tebrîzî, Kur’an’ın dahi Peygamber’e nisbetle geri planda tutma eğilimindedir. Şems bu hususa şöylece işaret eder: “Dânişmendin biri bir gün uykudan uyandı. Eşya, kitap her nesi varsa yağma ettirdi. İnliyor, ağlıyor ve şöyle söylüyordu: “Ömrümüzü îlâ, zıhâr (misâli sûrete müteallık hukûkî vs. hadiselerle meşgûl olarak) tükettik. Allah kitabını arkamızda bıraktık. Rabbimiz bizden ömrümüzü nelerle tüketmiş olduğumuzu sorunca ne cevap vereceğiz? Ya gözümüzle ne gördüğümüzü, kulağımızla ne işittiğimizi, kalbimizden ne gibi düşünceler geçirdiğimizi sorduğunda…” Onun burada Allah’ın kitabı demekten maksadı mushaf değildir. Yol gösteren merd-i Hüdâ’dır ki Allah’ın kitabı odur, âyet odur, sûre odur. O âyet içinde âyetler vardır. Bu açık Kuran’da, bu açık kitapta neler yok.” Şems-i Tebrîzî, Makâlât, trc. Mehmed Nuri Gençosman, Ataç Yay., 2. Baskı, s. 83, 242, 276, 451, İstanbul 2006; Franklin Lewis, Mevlânâ, trc. Gül Çağalı Güven- Hamide Koyukan, Kabalcı Yay., İstanbul 2010, s. 179.

Mevlânâ’dan Sultânü’l-Ulemâ’nın Maârif’i ve Mütenebbî’nin Dîvân’ı gibi adeta vird edindiği eserleri dahi okumamasını talep eden Şems, bir başka yerde sözün/sözünün ve sohbetinin kitaba nazaran gücüne ve önceliğine bizzat Mevlânâ ile istişhadda bulunur: “Benim sözümde ise bunların her birine on türlü cevap vardır. O, güzelliği ve o tatlı edası ile hiç bir kitapta yazılı değildir. Nasıl ki Mevlâna, bana, “Seninle tanıştıktan sonra bu kitaplar nazarımda pek tatsız kaldı,” buyurdular.” Şems-i Tebrîzî, Makâlât, S.  348.

Esasta nazarî olmaktan ziyâde müşâhade ve mükâşefeye dayalı bir marifet anlayışına sahip olan Bahâeddîn Veled ve Muhakkik Tirmizî’nin irşâdı dolayısıyla Şems-i Tebrîzî’nin tarzına âşina olan Mevlânâ ise Mesnevî’de şöyle söyler:

“Sûfînin defteri, harflerin yazılmasından meydana gelen karalama değildir. Ancak kar gibi bembeyaz ve temiz gönüldür.

Âlimin azığı ve sermayesi, kalemden meydana gelen eserlerdir. Sûfînin azığı ve sermayesi nedir? Ayak izleri!” Mesnevî, II, 159-160.

“Adam, yazılmış kağıda yazı yazar mı yahut fidan dikilmiş fidanlığa tekrar fidan diker mi?

Yazmak için yazılmamış bir kağıt arar. Tohum ekmek için ekilmemiş bir yeri aktarır.

Sen de kardeş tohum ekilmemiş bir yol ol, yazılmamış beyaz bir kağıt kesil de,

“Nûn ve’l-kalem” yazısı ile şeref kazan, sana da o kerem sahibi tohum eksin.”Mesnevî, V, 1961-4

Makâlât’ın Muhtelif neşirleri için çalışmamızın kaynaklar bölümündeki açıklamalarımıza bakılabilir. Burada şu hususu hatırlatmak isteriz ki biz çalışmamızda iktibasta bulunacağımızda orijinal metin ile mukabele ederek (varsa ilavelerde bulunarak ya da kimi ifadelerde tebeddül ve tashîhe giderek) eserin M. Nuri Gençosman tarafından yapılan tercümesini esas aldık. Bununla birlikte şayet tercümede bulunmayan bir ibareyi kullandı isek eserin Muhammed Ali Muvahhid tarafından yapılan tahkikli neşrini “Metin” şeklinde kayıtla verdik.

¹⁸⁸ Çocukluk-gençlik dönemi ve babası ile ilişkilerine dair anekdotlar için bk. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 42, 115, 184, 188, 231, 279, 383, 387; Eflâkî, IV, 1, 23, 24, 70, 82.

“Yine bir gün Şemseddin hazretleri babama şöyle anlattı: Ben çocuktum. Tanrı’yı ve meleği görüyor, yüksek ve alçak dünyanın gayblarını müşahede ediyor ve bütün insanların bunları gördüğünü sanıyordum. Fakat sonunda görmedikleri anlaşıldı. Şeyh Ebu Bekir beni onları söylemekten alıkoyuyordu.” Eflâkî, IV, 82.

¹⁸⁹ Ulema arasında uyuşmazlık olamayacağını dile getirmek kaydıyla amelde Şâfiî mezhep olan Şems başka fıkıh kitaplarıyla beraber Şâfiî fıkhının beş temel eserinden birisi olan Ebû İshak Şirâzî’nin et- Tenbîh fî Fürûi’ş-Şâfiiyye adlı eserini okuduğunu ve dolayısıyla bir zamanlar ulemâdan bulunduğunu zikreder. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 338, 441. Fıkıh ve fukahâ hakkında anekdotlar için bk. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 249, 396.

¹¹²⁰ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 250; Eflâkî, IV, 31, 49, 67; İbtidânâme, b. 1466.

¹⁹¹ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 156, 281, 431-434; Eflâkî, IV, 103. Şems’in zaman zaman maîşet temini için uçkur ördüğü nakledilmekle birlikte bu tür meşguliyetleri daha ziyâde tecelliyâtın, istiğrâk ve mestî hâlinin tahammül sınırlarını zorladığı durumlarda bu halden çıkmak maksadıyla tercih ettiği; çobanlıkla, tarla işleriyle ve inşaat işleriyle meşgul olduğu, hatta riyâzet ve mücahede eseri bedeninde husule gelen zayıflık dolayısıyla kendisine iş veren bulunmadığı da kaydedilmektedir. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 422; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104, 106, 106; Eflâkî, IV, 99.

¹⁹² Eflâkî, IV, 18, 52, 53; Makâlât, s. 396-7.

¹⁹³ Ahmet Yaşar Ocak gibi bir kısım araştırmacılar Şems-i Tebrîzî’nin gerek tavırlarından ve gerekse giyim-kuşamı ve seyahatlerinden hareketle kendisinin “Kalenderî” zümresine mensup bulunduğu kanaatindedirler. (A. Yaşar Ocak, Kalenderîler, s. 62) Bununla birlikte her ne kadar gerek Şems’te ve Mevlânâ’da ve gerekse kendilerine isnad eden Mevlevî dervîşânının sûfî tavrında Kalenderî-meşreb bir tutum söz konusu ise de bu husus Şems’in veya Mevlânâ’nın popüler ya da yüksek zümre şeklinde pek te tabîî gözükmeyen bir ayrımla tasnîf edilen kalenderiliğin herhangi bir zümresine dahil edilmesi neticesini doğurmaz. Üstelik gerek Şems ve gerekse Mevlânâ kimi kalenderi zümreler tarafından adet haline getirilmiş bulunan şer’e muhâlif ve münâfî bazı tutum ve davranışların şiddetle aleyhinde bulunmuşlardır. (Mesela bk. Eflâkî, IV, 31, 32) Üstelik Mevleviyye ricâlinde ve hususiyle Şems-i Tebrîzî ve Mevlânâ’da melâmet neşvesi gâliptir ki melâmetî-meşreb ile kalenderî-meşreb birbiri ile karıştırılmamalıdır. (Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin, s. 61-65; Semih Ceyhan, a.g.e., s. 409 vd.) Aynı zamanda Şems’in seyâhatleri reaksiyoner değil aksiyoner bir tavırdır, o toplumdan kaçmaktan veya medeniyetten uzaklaşmaktan ziyade matlûbunu ve mahbûbunu aramaktadır ki arayışı esnâsında kendisine engel olabilecek ve himmetini cem’ etmekten kendisini uzaklaştıracak her türlü alayıktan kaçınması, aslî maksadına yönelik yoğunlaşmanın kuvveti dolayısıyladır.

Bu hususla ilgili olarak Şems, “sevâdı a’zam”a imtisâl ve ittisâl hususunu “ârif ve kâmil şeyhin hizmetinde bulunmak” şeklinde değerlendirirken “köylerden (bedâvetten) uzak durulması” gereğini de “nâkıs kimselerin sohbeti” olarak açıklar. (Eflâkî, IV, 66.) Diğer taraftan “Dinde ruhbanlık yoktur!” hadisi ile ilgili olarak “Bu, hep halk ile birlikte otur demek değildir. Uzaktan halkı seyret, ancak onlara, hak söz söyle, hoş ve lâtif bir dille konuş.” şeklinde bir tahsiste bulunur. (Makâlât, s. 132.) Nihâyet kamil şeyh ile birlikte bulunmayı ısrarla vurgular. Nitekim kâmil şeyhin sohbeti/nazarında “kimya” metaforu ile temsil edilen dönüştürücü bir tesir söz konusudur. (Eflâkî, IV, 101.)

¹⁹⁴ Esasında çocukluk döneminde semâ ile meşgul olduğundan ve bir “yâr-i germ-hâl/şeyh” ile irtibatından söz etse de seyr u sülûkunun bidâyetinde kendi kendine kaldığı anlaşılmaktadır. Söz konusu şahsın da Şeyh Ebu Bekir Selle-bâf olma ihtimali kuvvetlidir. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 340.

¹⁹⁵ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 191; Eflâkî, IV, 81.Sultan Veled yine buyurdu: Bir gün Mevlânâ Şemseddîn Tebrîzî babama “Benim Tebriz’de Ebu Bekir adında bir şeyhim vardı. Bütün velilikleri ondan aldım, fakat bende şeyhimin ve kimsenin görmediği bir şey vardı. O şeyi şimdi Hudâvendigâr’ımMevlânâ (Tanrı onun gölgesini ve bereketini uzatsın) gördü” dedi.

¹⁹⁶ Şems-i Tebrîzî’nin Makâlât’ını tahkik eden ve hakkında kıymetli bir biyografi kaleme alan Muhammed Ali Muvahhid, Şeyh Ebu Bekir’in kendisinin ve pek çok müridinin esnaf ve zanaatkar olmaları dolayısıyla fütüvvet teşkilatına mensup olabilecekleri kanaatini dile getirir. Muhammed Ali Muvahhid, Şems-i Tebrîzî, Tarh-ı Nev Yay., Tahran 1375, s. 62.

Sûfî tabakâtında adına pek rastlanmayan Şeyh Ebu Bekir Selle-bâf hakkında Hâfız Hüseyin Kerbelâî, Şems’in mürşidi olduğu, Tebriz’li 70 veli ile çağdaş bulunduğu bilgisini verirken Tebriz’in meşhur sufileri listesinde kendisini anmamaktadır. Şeyh Ebu Bekir’in dergahı Tebriz’in Çerendâb mahallesinde bulunuyordu. Oysa ki Baba Hasan Veli’ye mensup bulunan 70 velinin dergahları farklı bir bölgede Sürhâb mahallesinde idi. Hâfız Hüseyin Kerbelâî Tebrîzî, Ravzâtü’l-Cinân ve Cennâtü’l-Cenân, tsh. Cafer Sultan el-Kurrâî, Bungâh-ı Tercüme ve Neşr-i Kitab, Tahran 1344-9, c. 1, s 49-50, 291-6.

¹⁹⁷ Dervişlerini ümerâ dahil herkese karşı dahi öncelediği (Makâlât, s. 127.) anlaşılan Şeyh Ebu Bekir Selle-bâf ilgili olarak Şems, Hüda’dan kaynaklanan bir sekr haline (mestî) sahip olduğunu fakat sekrden sonra gelen sahv (huşyârî) halinden yoksun bulunduğu değerlendirmesini yapar. (Makâlât, s. 166; Eflâkî, IV, 5.) Ayrıca Şeyh Ebu Bekir’in, semâ haricinde tasavvufun suri unsurlarını pek te önemsemediği, mesela “ilbâs-ı hırka”da bulunmadığı bununla beraber onun, gönlünde ve ruhunda tasarrufta bulunmak suretiyle müridin tekâmülüne tesir ettiği anlaşılmaktadır. Bir yerde de murâkabe sırasında “Ondan (muhtemelen Hz. Peygamber (s. a.v.) kastediliyor) yoksun kaldık.” Diyen Şems’e “Onun müridini görüyorsun ya!” şeklinde cevap verdiği kayıtlıdır. (Makâlât, s. 199.)

¹⁹⁸ Diğer taraftan Şems kendisine Hz. Peygamber (s. a.v.) tarafından rüyada hırka verildiğinden bahisle “üveysilik” meşrebini de ihsâs eder. “Herkes kendi pirinden söz açar. Bize, Hazreti Peygamber (s. a.v.) rüyada bir hırka verdi. Fakat bu iki gün sonra eskiyip yırtılacak, külhanlara atılacak veya bulaşık silinecek hırkalardan değildir. Belki sohbet ve yoldaşlık hırkasıdır. Akıllara sığmayan bir sohbet değil, belki dünü, bugünü, yarını olmayan bir sohbet.” (Makâlât, s. 83.)

Sipehsâlâr’ın Şems’in câmî’ Muhammedî meşrebinin detaylarına dair verdiği malumat şu şekildedir: “Tekellüm ve tekarrubda Musa (a.s. ), uzlet ve tecerrüde İsa (a.s. )meşrebindeydi.” Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104.

¹⁹⁹ Makâlât, s. 216-7; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104.

Eflâkî Şems’in sürekli olarak “Acaba bütün bu mülk ve melekût âleminde, Allah hasları içinde benimle dostluk/sohbet etmeye tahammül edebilecek biri var mıdır?” (Eflâkî, IV, 35.) diye münacatta bulunduğunu nakleder. Bunun üzerine gayb âleminden “Bütün kâinatta Mevlânâ Rûmi hazretlerinden başka senin şerefli arkadaşın yoktur” diye bir ses geldi. İşte onun Rum ülkesine hareket etmesine bu neden oldu. (Eflâkî, IV, 99.)

²⁰⁰ Sipehsâlâr, a.g.e., eserinin Şems ile ilgili bölümünün hemen başında Şems’in manevi derecesini belirtmek için serdettiği ifade ve remzlerle mertebesine işaret ettikten sonra hakkında şu ifadeleri kullanır: “Hz. Hüdâvendigâr zamanına kadar yaratılmış hiçbir varlık onun hâline muttali’ olmamıştır. Bu gün dahi durum aynı şekildedir. Hiç kimse onun esrarının hakikatlerine vakıf olmamıştır, olamayacaktır. Daima kerametlerini ketmetmede, kendisini halktan ve şöhretten gizli tutmaktaydı. Tüccar kıyafet ve revişinde idi. Hangi şehre gitse bir kervansaraya iner ve odasının kapısına da sağlam bir kilit takardı, halbuki içerde bir kuru hasırdan başka bir şey olmazdı.” (Sipehsâlâr, a.g.e., s. 104.) Birkaç parağraf sonrasında ise Sipehsâlâr, a.g.e., Şems’in Tebriz’den ayrılarak Anadolu tarafına hicret etmesinin Mevlânâ ile ilişkili ve irtibatlı olduğuna dikkat çekmektedir. (Sipehsâlâr, a.g.e., s. 106.) Bu itibarla Şems’in şeyh arayışında olduğu, ne aradığını bilen bir sûfî tavrında bulunduğu da vurgulanmaktadır. (Eflâkî, IV, 4, 5). Nihâyetinde Şems, “Hakk’ın mestûr mahbûbânından” birisi ile görüşmek için niyâzda bulunmaktaydı ki kendisine Sultânü’l-Ulemâ Bahâ-i Veled Belhî’nin sevilmeye layık oğlu Mevlânâ işâret edilmiştir ve Şems taleb ettiği mülâkâtın şükrânesi olarak başını fedâ edeceğini belirtir. (Eflâkî, III, 10.) Eflâkî aynı hadiseyi şu şekilde de rivayet eder: “Mevlânâ Şemseddîn hazretleri şöyle anlatmıştı: “Bundan önce yüce Tanrı’ya beni, kendi velilerinin içine sok ve onlara arkadaş et” diye yalvarırdım. “Seni bir veliye arkadaş edeceğiz” dediler bana rüyamda. “Güzel, fakat o veli nerededir?” dedim. Bu rüyadan sonra üst üste iki gece bana “istediğin veli Rum ülkesindedir” dediler. Bir hayli zaman aradım, fakat onu bulamadım. Sonra da bana “Daha bulacağın zaman gelmedi” dediler. “İşler vakitlerine bağlıdır ve rehinlidir” diye buyurulmuştur.” (Eflâkî, IV, 120, 91.) Karşılaştırınız: Sipehsâlâr, a.g.e., s. 106; Fîhi Mâ Fîh, s. 83-84. Kaynaklarımızın dikkatle tetkiki neticesinde satır aralarında kayıtlı bilgilerden hareketle biz Şems-i Tebrîzî’nin mülâkâtlarından önce de Mevlânâ’yı tanıdığı ve hakkında bilgi sahibi olduğu, dolayısıyla Şems’in hedefini çoktan belirlemiş bulunduğu hükmünü verebilmekteyiz. Ayrıca burada “Her ne arıyor isen aradığın sensin” şeklinde klişeleştirilen Mevlevî telakkîyi hatırlamak gerekiyor.

²⁰¹ Makâlât, s. 59-60; 374.

²⁰² Devletşâh’a göre Şems Şeyh Ruknüddîn’in emri ve işâreti ile Konya’ya Mevlânâ’ya gelmiştir. Tezkire’de geçen “Sincâbî” kaydı “Sicâsî” olacaktır. Devletşâh, a.g.e., s. 196 (Tercümesinde II, 252). Benzer bir şekilde Câmî de Nefehâtü’l-Üns adlı eserinde Şems’in şeyhi olarak belirttiği Ruknüddîn’i “Sincâsî” nisbesiyle kaydeder. Câmî, a.g.e., s. 639. Ayrıca ilerde kendisinden bahsedeceğimiz Evhadüddin Kirmânî de Şeyh Ruknüddîn Sicâsî’nin mürîdidir.

²⁰³ Câmî, a.g.e., s. 640. Abdurrahman Câmî burada dikkat çekici bir menkıbe kaydeder. Rivayete göre Şemseddîn Tebrîzî, Baba Kemal Cendî’nin sohbetinde bulunurken Şeyh Fahreddîn Irâkî de, Şeyhi Bahaeddîn Zekeriyya Multânî’nin emriyle oradaydı ve kendisine varid olan her fetih ve keşfi

ifâde kalıbına dökerek ızhar ediyordu. Şu var ki dikkat çekici bir husus söz konusuydu. Çünkü Şeyh Fahreddîn’in aksine Şeyh Şemseddin hiçbir şey ızhar etmiyordu. Bir gün Baba Kemal bu hususu istifsar ettiğinde Şems-i Tebrîzî, Fahreddin Irâkî’den daha çok esrar ve hakikat müşahede ettiği halde Şeyh Fahreddin’in ıstılahlarla meşguliyetinden ötürü kapalı bazı sırları münasip ibarelerle ifâde edebildiğini fakat bu durumun kendisi için ise elvermediğini ifade eder. Bu açıklama üzerine Baba Kemal’in şöyle söylediği nakledilmektedir: “Hakk Sübhânehû ve Teâlâ sana öyle bir arkadaş nasib etsin ki, evvelin ve ahirinin marifet ve hakikatlerini, senin adına ızhar etsin. Hikmet ırmakları onu kalbinden diline aksin, harf ve ses elbisesine bürünsün. O elbisenin süs ve nakışları da sana ait olsun.” Aynı menkıbe Mesnevî’nin Anadolu coğrafyası dışındaki ilk şerhlerinden birini kaleme almış olan Hüseyin Vâiz Kâşifî tarafından da kaleme alınmıştır. Kemâleddîn Hüseyin b. Hasan Harizmî, Cevâhiru’l-Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr, haz. Muhammed Cevâd Şerîat, İntişârât-ı Esâtîr, Tahran, 1384, c. I, s. 101-106. Dolayısıyla bu menkıbede de Şems’i Konya ve Mevlânâ tarafına sevk eden Baba Kemal Cendî olarak tayin edilir. Diğer taraftan Şems-i Tebrîzî’nin bizzat kendisi Mevlânâ’dan kendisini, kendi sözlerini anlatmasını, kendisinin anlatamadığını/anlaşılamadığını belirterek bir anlamda Mevlânâ’nın kendisini şerh etmesini taleb etmektedir. (Makâlât, s. 160.) Dolayısıyla Baba Kemal Cendî diliyle işâret edilen hakikat tahakkuk etmiş, Mevlânâ Şems-i Tebrîzî mahlasıyla esrâr ve hakikat-i ilahiyyeyi beşeri dili en latif ve zarif üslupla kullanmak suretiyle terennüm etmiştir.

²⁰⁴ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 434, 436; Eflâkî, IV, 74.

²⁰⁵ Eflâkî, IV, 74.

²⁰⁶ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 140-141, 435-6.

²⁰⁷ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 79, 156-7, 317-9, 397, 429; Eflâkî, IV, 77. Değerlendirme için bk. Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Yıl 6, Sayı 14 (Mevlana Özel Sayısı), s. 285-330.

²⁰⁸ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 45, 138, 140-1, 193, 260, 268, 294, 317, 377-8, 428.

M. Nuri Gençosman’ın tercümeye esas tuttuğu nüshada nisbesi “Herîve” şeklinde kayıtlı olduğu anlaşılıyor.

²⁰⁹  Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 141. Vefat ettiğinde de ölümüne işaret eden bir rüya gördüğü aktarılmaktadır.

²¹⁰ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 438.

²¹¹ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 389-3120; Eflâkî, IV, 78.

²¹² Eflâkî, IV, 77, 78.

²¹³ Şeyh Muhammed’in İbn Arabî olduğu kanaati Muhammed Ali Muvahhid, Ümid Sâfî ve William C. Chittick tarafından açıkça belirtilirken F. Lewis “inanmak istiyoruz” şeklinde daha temkinli bir ifade kullanır. Muhammed Ali Muvahhid, a.g.e., s. 100-103; F. Lewis, a.g.e., s. 194; Shams-i Tabrizi, Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Mütercimin hazırladığı giriş bölümünde), trc. William C. Chittick, Fons Vitae, Louisville-Kentucky 2004, s. 18; Omid Safi, Did The Two Oceans Meet: Connections and Disconnections Between Ibn al-Arabi and Rumi, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Oxford 1999, c. 26, s 55-88.

²¹⁴ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 3120.Bununla birlikte maddeten ve manen bir şeyh pozisyonunda bulunan Şems’e bu şekilde hitabın zaman zaman komik kaçtığı da anlaşılmaktadır.

²¹⁵ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 441, 438.

²¹⁶ Burada Şems ve Mevlânâ’nın birbirlerine karşı durumunun Hızır-Musa temsiliyle ifade edildiğini hatırlatırız.

²¹⁷ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 396-7; Eflâkî, IV, 78.

²¹⁸ Şems’in “Şeyh Muhammed’in işi üstadının yanında artık bitmişti üç kere o güzel çocuğu çağırması için onu gönderdi, gelmedi. Çünkü içinden ona engel oluyordu. Fakat dış görünüşte onu boyuna gönderiyor ve çağırıyordu.” şeklindeki ifadesi muhtemelen Şeyh’in seyr u sülûkunu çoktan tamamlamış olup kendisi ile benzer bir durum ve arayışta bulunduğunu îmâ etmektedir. (Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 296.)

²¹⁹ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 239.

²²⁰ Mesela Şeyh Muhammed’in “Bütün vücudum Allah ile dolmuştur” şeklindeki ifadeleri dolayısıyla Seyyid (Burhâneddîn Muhakkık Tirmizî’nin kastedilmesi muhtemeldir) ve arkadaşlarının haline gülerken Şems’in de onun haline güldüğünü ve onun aslında kendini, kendi halini göremediğini belirtmesi eleştirilere bir örnek olarak değerlendirilebilir. (Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 140-141.)

²²¹ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 389-3120.

“Şeyh Muhammed’in sohbeti sırasında, falan hata etti, falan yanıldı gibi sözler çok geçerdi. Bir aralık onun da hata ettiğini gördüm. Zaman zaman bunu kendisine anlatırdım. Başını önüne eğer ve derdi ki, oğlum Kamçıyı sert vuruyorsun, o (vurduğun) bir dağdır dağ. Benim bunda hiç bir garazım yok. Ama her defasında bunlar gibi yüz bin söz tekrarlanır dururdu. Mesela bazen öyle bir hal içinde bulunurdu ki, o hali hikâye ettiği vakit ben o makamda ne şekilde durduğunu (hazretini) kendisine gösterirdim. Meselâ bir gün şu (bahse dalmıştık), diyorduk ki her hadisin, Kuran’da bir nazîri (işte o hadis) sahih hadis olur. O bir hadis rivâyet edip diyordu ki bunun nazîri Kuran’ın neresindedir? O sırada ben kendisinin bir hâlde bulunduğunu (kendisine bir hâl geldiğini) gördüm. Sorularına münasip sözlerle onu, içinde bulunduğu o fark âleminden cem âlemine yani birlik makamına getirmek istemiyordum.) Buyurmuş olduğunuz şu hadisin hadis olup olmadığı hususunda ihtilaf vardır dedim. Bu “Ulemâ tek bir insan gibidir” hadisinin nazîri Kuran’ın neresindedir? O bir hayale kapılıp/büyüklenip (pindâşt) kendisinden sorduğum zaman derhal (şu iki ayeti okuyarak) cevap verdi: “Mü’minler ancak kardeştirler” (el-Hucurât, 49, 10) ve (birde) “Sizin yaratılmanız ve öldükten sonra tekrar diriltilmeniz ancak tek bir nefis gibidir.” (Lokmân, 31, 28) Ondan sonra kendi âlemine daldı, bildi ki, benim maksadım soru sormak değildi. Benim maksadımın ne olduğunu anladı. Bana, Ey oğul! der, kamçıyı sert vuruyorsun. Önce bana oğul diye hitap ederdi ve sonra gülerdi. Yani burada oğul hitabının ne yeri var (manasında).

²²² Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 72.

²²³ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 57.

²²⁴ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 437

²²⁵ Değerlendirme için bk. F. Lewis, a.g.e., s. 196-8.

²²⁶ Abdurrahmân Câmî, Şeyh’in durumunu şu ifadelerle dile getirir: “Şeyh Evhadüddin şuhûd-i hakîkate sûrî mazharlarla tevessül ederdi ve Mutlak Cemâl’i mukayyedâtın sûretlerinde müşâhede eylerdi” … Ayrıca sema meclislerinde vecd (metinden bak) halinde mahbûbların gömleğini yırtarak sînesini onların sinelerine koyduğunu nakleder. Diğer taraftan Ebû Necîb Sühreverdî’nin bu haysiyetten kendisini meclislerine kabul etmediğini ve “mübtedi’” şeklinde nitelendirdiğini belirtmektedir. Fakat Ebu Necîb Sühreverdî, Evhadüddin Kirmânî’den yaklaşık 70 yıl kadar önce intikal ettiğine göre muhtemelen başka bir Sühreverdiyye mensubu olmalıdır. (Câmî, Nefehât, s. 805.) Benzer ifadeler muhtemelen ikinci kuşak mürîd ve mensuplarından biri tarafından kaleme alınmış olan menâkıbında da kaydedilirken bizzat kendi rubâîlerinde şâhid-bâzîliği medheden pek çok ifadeye rastlanır. (Mesela bk. Menâkıb-ı Evhadüddîn Hâmid b. Ebi’l-Fahr Kirmânî, tsh. Bedîüzzamân Firûzanfer, Bungâh-ı Tercüme ve Neşr-i Kitab, Tahran 1347/1969, s. 193-4 ve 212 Rubâîler, s. ) Şunu da ilave etmek gerekir ki Şems, sadece Kirmânî değil aynı zamanda Eflâkî’nin “illet” olarak tavsîf ettiği “şâhid-bâzî” adeti olan başka bir şeyhi de itiraz edip eleştirmiş ve uyarmıştır. Eflâkî, IV, 27. Ayrıca Değerlendirme için bk. F. Lewis, a.g.e., s. 196-8.

²²⁷ Sipehsâlâr bu bilgiyi verirken Şeyh Evhadüddîn’i “muvahhid, müdakkik, ârif-i kâmil, fakîr-i Rabbânî Şeyh Evhadüddin Kirmânî” kaydıyla anar. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 21. Ayrıca Sipehsâlâr, a.g.e., eserinde Kirmânî’den iki rubâî nakleder. (Sipehsâlâr, a.g.e., s. 23, 52.)

²²⁸ Gerek Eflâkî’nin ve gerekse ondan isim vermeksizin naklen Câmî’nin menkıbeyi ifade tarzlarından Mevlânâ’nın, Kirmânî’nin hâl ve tavrının eksik olup ötesine geçemediği yönünde bir eleştiri getirdiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla yukarıdaki ifâdesini “Keşke o günahı dahi işleseydi ama işin nihâyetinde anıldığı nâm ve mertebeye takılıp kalmak yerine onun ötesine geçseydi ve hakikatin kendisini müşâhedeye dalsaydı” şeklinde okumak daha doğru gözükmektedir.

²²⁹ Eflâkî, III, 397; Câmî, a.g.e., s. 518, 805.

²³⁰ Eflâkî, III, 398; Câmî, a.g.e., s. 805.

²³¹ Söz konusu menkıbenin muhtasar versiyonu için bk. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 434. Manzum bir versiyonu için bk. Câmî, a.g.e., s. Câmî burada ay yerine “Güneş/Şems”, Bağdat yerine de Şems ile özdeşleşen “Dımeşk/Şam” (ki kelime Mevlevî edebiyatta aşk ile kafiye ilişkisi çerçevesinde Şems’i hatırlatan bir anlam yapısına bürünmüştür.) temsîline yer vererek adeta Hakk’ın mazhar-ı tâmm’ı olan Şems’e işâret etmektedir. Esasında mazmun olarak “güneş” ve “ay”ın yüklendiği metaforik anlam Hakk’ın bizzat kendisi ile ışığını yansıtmakla parıldayan mazhar-ı tâmmı ve bu meyanda Hz. Peygamber’in mümessil-i hakikîsi temsilinde “Dolunay/Münîr” şeklindeyken Mevlevî geleneği güçlü bir şekilde özümsemiş ve anlamış olan Nakşibendî Abdurrahman Câmî zarif ve nefis bir üslupla adeta ifadeyi bir üst makama ve mertebeye taşımaktadır.

²³² Burada söz konusu muhâvere tarzı ve sergilenen yaklaşım âyetin zikri ile de teyid ve telmih edildiği üzere bize Hızır (a.s. ) ile Musa (a.s. )’ın muhâveresini hatırlatır niteliktedir. Şems-i Tebrîzî’nin hakîki dostluk hakkındaki ifadeleri için bk. Eflâkî, IV, 35.

²³³ Eflâkî, IV, 4; Câmî, a.g.e., s. 805. Söz konusu menkıbenin asıl kaynağı Şems’in Makâlât’ı olup Eflâkî’deki versiyonu Makâlât’taki anlatımın tefsir ve teşrih edilmiş şeklidir. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 434.

²³⁴ Hakk’ın cemâl tecellîsini temâşa maksadıyla güzele meyletmek şeklinde değerlendirebileceğimiz “mahbûb-perestlik” veya “şâhid-bâzî” anlayışına sahip bulunan Şeyh Evhadüddin, Şems tarafından eleştirilmekte; mazhar yerine doğrudan Hakk’ın temâşâsı öncelenmektedir.

²³⁵ Aşkın fedâkarlığı hatta aşığın bütün varlığından geçmesini mûcib olduğu düşüncesi pek çok sûfî tarafından tekrar tekrar ifade edilmiş bir fikirdir. Şems bu hususta insanların öncelikle nefsânî anlamda en çok sevdikleri ve bağlandıkları şeylerden geçip geçemediklerine bakar gibidir. Şöyle söyler: “Mürîdler bize üç hal ile yol bulabilirler: Birincisi mal, ikincisi hal, üçüncüsü niyaz ve yalvarma (ibtihâl) ile” (Eflâkî, IV, 20.) Şems, Çelebi Hüsâmeddîn’e bu tavrı tatbik ettiğinde Çelebi’nin anında malından- mülkünden geçtiği ve böylelikle Şems-i Tebrîzî’nin iltifâtına mazhar olduğu vurgulanır. (Eflâkî, IV, 21)

²³⁶ Eflâkî, IV, 62, 89, 106.

²³⁷ F. Lewis, a.g.e., s. 197; Menâkıb-ı Evhadüddîn Hâmid b. Ebi’l-Fahr Kirmânî, tsh. Bedîüzzamân Firûzanfer, Bungâh-ı Tercüme ve Neşr-i Kitab, Tahran 1347/1969, s. 191, 265.

²³⁸ Eflâkî’nin Şems’in Tebrîz’deki tarikat pirleri ve hakikat arifleri tarafından “Kâmil-i Tebrîzî” şeklinde anıldığını kaydeder. (Eflâkî, IV, 3, 36.) Diğer taraftan aynı kaynak Kamil-i Tebrîzî şeklinde anılan ikinci bir şahıstan da bahsetmektedir. (Eflâkî, IV, 34.) Ayrıca bk. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 124.

²³⁹ Eflâkî, IV, 3, 36.

²⁴⁰ Makâlât mütercimi Mehmed Nuri Gençosman’ın konuyla ilgili hükmü katîdir: “Şimdi Evhadüddîn’in bahsettiği bu Kâmil-i Tebrîzî ile büyük arif Şems-i Tebrîzî’nin başka başka kişiler olduğunda şüphe etmiyoruz.” Şems-i Tebrîzî, Makâlât, (Mehmed Nuri Gençosman’ın girişi), s. 11;

²⁴¹ Mikail Bayram Kâmil-i Tebrîzî şeklinde anılan iki farklı kişinin varlığından söz eder. Ne var ki her zamanki indirgemeci ve peşin hükümlü yaklaşımı ile menakıbda iki farklı yerde aynı şekilde anılan isim/lakaplardan birinin sadece Kirmânî’ye muhalefet ettiği düşüncesine dayanarak Şems-i Tebrîzî olduğu/olması gerektiği iddiasındadır. Diğer taraftan Alâeddîn Keykûbâd ve adamları tarafından saygı gösterilen Kâmil-i Tebrîzî, Bayram’a göre başka bir kimse olmalıdır. Çünkü gerek Keykûbâd’ın ve gerekse Türkmenlerin Şems-i Tebrîzî’ye saygı göstermelerini muhal bulur. (!) Dolayısıyla kendisi adeta delili kendinden menkul bir çıkarımla kesin hüküm vermiş gibidir. Şeyh Evhadü’d-Dîn Hâmid el-Kirmânî ve Menâkıb-nâmesi, trc. Mikail Bayram, Kardelen Yay., s. 233.

Bayram ayrıca İbrahim Hakkı Konyalı’dan yaptığı şifahi bir nakille Şems-i Tebrîzî’nin Kayseri’de tanzim edilen 627 (1230) tarihli bir vakfiyeye “Semsüddîn Muhammed b. Ali et-Tebrîzî” şeklindeki imzasıyla şehâdette bulunduğundan hareketle o tarihte Şems’in Kayseri’de olduğu bilgisini verir. Söz konusu vakfiye maalesef tarafımızdan görülüp mesele henüz tahkîk edilebilmiş değildir.

²⁴² Şems-i Tebrîzî’nin zaman zaman kendi mürid ve aşıklarından kavun getirmelerini istemesi de metaforik olarak bu hususu işaret etmektedir. Eflâkî, IV, 47.

²⁴³ F. Lewis, a.g.e., s. 197.

²⁴⁴  Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 165-6. Şems-i Tebrîzî bu bölümde “mestî/sekr” hususunda bir kategorizasyona giderek meseleyi dörtlü bir tasnif ile tertîb eder. Evveli “mestî-i hevâ”dır ve bundan kurtulmak pek güçtür. Ardından “mestî-i âlem-i rûh” gelir. Ruh henüz görünmemiştir ama kendisinden kaynaklanan sekr büyüktür. Bu ikinci mertebeden geçmek te zor ve müşkildir. Ancak burada Şems Hakk Teâlâ’nın inâyetinden bahisle Hakk’ın yegâne olan nazenin kullarından o mertebede bulunan kişiye ruhun hakikatini göstersin ve Hakk yoluna eriştirsin diye gönderdiğini ifade eder. Böylelikle yola/tarîke girmiş bulunan kimse için üçüncü mertebe söz konusudur ki o da “mestî-i râh”tır. Burada sükûna yakın büyük bir sekrden söz eder. Bundan sonra da dördüncü mertebe olan “Hakk’ta (Hüdâ’dan) gelen mestî” söz konusudur ki şems-i Tebrîzî bu mertebeyi “kemâl” olarak nitelendirir. Ondan sonraki mertebe ise”hûşyâri/sahv”dır. Yalnız burada Şems-i Tebrîzî’nin ilk mertebede bahsettiği “hevâ” ile bildiğimiz anlamda mal, mülk karşı cis vs. için söz konusu olan arzu ve isteğin kastedilmediği, aşk yolunun ilk mertebesinden bahsedildiği (bel gerd-i ya da gird-i dünya neyâred geşten şeklinde nitelenen bir mesti-i heva) bilinmelidir. Krş. Eflâkî, IV, 5.

²⁴⁵ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 372.

²⁴⁶ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 334. “Beni Şeyh Evhadüddîn Kirmânî sema meclisine götürdü, çok saygılar arz etti. Sonra kendi özel hücresine davet etti. Bir gün ne olur dedi bizimle beraber kalsanız. Dedim ki; bu bir şartla olur. Açıkça ikimiz birlikte otururuz, sen mürîdlerin önünde içki içersin, ama ben içmem, ben bu işe katılmam. Sen niçin içmezsin dedi. Dedim ki; sen bahtiyar bir fâsık olursun, ben ise bahtsız bir günahkâr olurum. Bunu yapamam dedi. Bundan sonra bir tek söz söyledim, üç defa elini alnına götürdü, “Allah!” dedi.”

Şems-i Tebrîzî’nin ayrıca Kirmânî’nin kimi halife ve müridleri ile de karşılaşmış oldukları anlaşılmaktadırNitekim Makâlât’ta muhtelif yerlerde Şeyh Evhadüddin Kirmânî hulefâsından ve mensûbânından bulunan Zeynüddîn Sadaka ve İmâd (İmâdüddîn)’den bahsetmektedir.

²⁴⁷ Eflâkî, IV, 5.

²⁴⁸ “Ben de kendi şehrimden ayrıldığım günden beri şeyh görmedim. Eğer yaparsa şeyhliğe Mevlânâ yaraşır. Ancak hırka vermez, biri gelir de zorla “Bize bir hırka ver” diye direnir, “sakalımızı kestir” der, asılırsa o zaman o da verir. Şimdi bu suretle hırka vermek başka, bir de Mevlânâ’nın, “Gelin bana mürid olun” demesi başkadır.

Şeyh Ebû Bekir’in (Selle-bâf) de hırka vermek âdeti yoktu. Onun kendi şeyhini de göremedim ki, onda var mı yok mu anlayayım. Ancak ben de, bu istekle Tebriz’den çıktım ama bulamadım. Gerçi âlem boş değil, bilakis bir şeyh vardır. Hatta derler ki, filân şeyh hırka verdiği müridinin haberi olmadan ona hırka bağışladı; mal, mülk verdi ve öldü. Ben şeyhimi görmedim, ancak şu kadar öğrendim ki, kendisinden bir söz nakledene gücenirmiş. En çok incindiği kimseler, kendisinden söz nakledenlermiş. Böyle bir kimseyi de görmedim ki, o makamda olsun da kendisinde bu sıfat bulunsun. Sonra şeyhin kendisi için yüz bin yıllık yol olan bir kimseye de rastlayamadım. Ancak Mevlânâ’yı bu sıfatta buldum. Şimdi Halep’ten tekrar dönüşümde de, o yine bu sıfatta idi.

Bana deselerdi ki “Baban seni çok özlemiş, mezarından kalkmış, Telbâşir köyünde bir adımlık yerde seni görmek için bekliyor. Seni görüp tekrar mezarına dönecek. Gel! Artık babanı görmeye gel!”, “Hayır, olsun! Ne yapayım” derdim. Halep’ten bir adım bile dışarı çıkmazdım. Ben ancak Mevlânâ için geldim.” Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 216-7.

²⁴⁹ Şems-i Tebrîzîi Makâlât, s. 59-60; 374.

²⁵⁰ Allah’a yalvardım, “Ya Rabbi! Beni kendi velilerinle tanıştır, onlar ile yoldaş et! dedim. Rüyamda seni bir velî ile yoldaş edeceğiz dediler. Sordum: O velî nerededir? Ertesi gece bu velinin, Rum diyarında (Anadolu’da) olduğunu söylediler. Bir zaman sonra tekrar gördüğüm rüyada, “Henüz vakti gelmemiştir. Her işin bir zamanı vardır.” dediler. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 218; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 106.

²⁵¹ Câmî, a.g.e., s. 640-2; Devletşâh Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, tsh. Edward G. Browne, Brill, London 11201, s. 196-7, (Tercümesinde II, 252-3); Kemâleddîn Hüseyin b. Hasan Harizmî, Cevâhiru’l- Esrâr ve Zevâhiru’l-Envâr, haz. Muhammed Cevâd Şerîat, İntişârât-ı Esâtîr, Tahran, 1384, c. I, s. 101- 106.

²⁵² “Bizim nazenin kullarımızdan biri, uygunsuz bir toplum içinde tutsak düşmüştür diye beni gönderdiler; ona bir ziyan erişirse yazık olur, dediler. Eğer iki dost, birbirinin yanında yahut karşı karşıya oturmuş konuşuyorlarsa o muhabbetin tadı ile onları uzaktan seyretmenin tadı bir olur mu? Ama o uzaklık, eğer sende gönül sefası var da arada engel olmuyorsa, onun zevkine göre yakınlık zevki nerede kalır? Bir kimse ki, uzaktan huzurda olursa, yakında nasıl olur? Falan yere gidelim derler ona. “Hele bir sor,” der, “Şemseddîn orada mıdır? Eğer yoksa şimdilik işim var.” Makâlât, s. 274-5.

²⁵³ Aynı zamanda Şems-i Tebrîzî’nin gerek Sultânü’l-Ulemâ’yı ve gerekse Burhâneddîn Muhakkik Tirmizî’yi tanımış ve kendileri ile görüşmüş olma ihtimali de uzak değildir. Şems Makâlât’ta Sultânü’l- Ulemâ ve Muhakkik Tirmizî’nin sûfî tavırlarına dair değerlendirmede bulunurken adeta kendilerini yakından tanımış gibi söz eder. Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 82, 198, 53, 140, 155, 166, 213, 259.

²⁵⁴ Semih Ceyhan, a.g.t., s. 416.

²⁵⁵ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 21.

²⁵⁶ Eflâkî, IV, 6. Eflâkî III, 9’da aynı hadiseyi tekrar nakleder. Bir farkla ki burada roller yer değiştirmiştir.

257 “Sûretler değişiktir ama mana birdir.” Mevlânâ’dan dinlediğim şu temsîli, on altı yıldan beri yadigâr olarak saklarım. Buyurmuştu ki: “Halk, bir üzüm salkımına benzer. Bu salkımdaki danelerin sayısı sûret yönündendir. Nasıl ki, bu salkımı bir kâse içinde ezer ve sıkarsak artık danelerden ve sayıdan eser kalmaz.” Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 130.

Bu ifade Şems’in Mevlânâ’yı uzun zaman önce tanıdığını işâret etmektedir. Peki Şems neden bu kadar beklemiştir? Cevabı yine kendisi verir: “En başından beri güçlü bir şekilde sana meyilli idim, fakat bu sırra hazır olmadığın o demde dilinin açıldığını anlamıştım. Sana söyleseydim bile o zaman nasib olmazdı ve bu mevcut zamana hiçbir zaman birlikte varamazdık, çünkü o zaman bu manevi halde değildin.” Makâlât, thk. Muhammed Ali Muvahhid, s. 618-9. “Mademki hem dost hem de Hak yolcusu olduk. Hakk’ı arayan, coşkunlukla İsa gibi erken konuşmaya başlar ama aranılan sevgili onu ya kırk gün sonra söz söylemeye yetkili kılar, ya on altı yıl geçtikten sonra aradığı dostun yüzünü görebilir. On beş yıl sonra da onu konuşturur, hararetli hararetli söyletir.” Makâlât, s. 223-4. Birbirinin mütemmimi olan son iki ifade adeta meselenin serencamını özetler mahiyettedir.

²⁵⁸ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, s. 111. Eflâkî gün olarak Cumartesi kaydını düşer. (Eflâkî, IV, 7.) Bununlabirlikte takvimlere göre verilen tarih Salı gününe müsâdiftir.

²⁵⁹ Sipehsâlâr ve Eflâkî, Şems’in indiği han’ın adını farklı kaydederler. Bu durum hanın her iki isimle de anılıyor olması veya önce “Pirinç-fürûşân Hanı” olarak adlandırılmışken sonrasında mukimi ve misâfiri bulunan esnaf zümresindeki değişim dolayısıyla sonraları “Şeker-rîzân Hanı” olarak adlandırıldığı ihtimallerini akla getirmektedir.

²⁶⁰ Abdülbâkî Gölpınarlı Dîvân-ı Kebîr’deki bir gazelden hareketle Mevlânâ’nın bu sırada atmış iki yaşında olduğunu iddia eder. Bununla birlikte söz konusu iddia beraberinde çözümü oldukça müşkil pek çok kronolojik problemi beraberinde getirmektedir. Meselenin tartışması için bk. Abdülbâkî Gölpınarlı, “Mawlana Şams-i Tabrizi İle Altmış İki Yaşında Buluştu”, Şarkiyât Mecmuası, Sayı: 3, 1959, s. 156-161; “Şems İle Mevlânâ Kaç Yaşlarında Karşılaştılar”, trc. Hicabi Kırlangıç, Mevlânâ Araştırmaları 2, Akçağ Yay., Ankara 2008, s. 281-291. (Bu yazı Muhammed Ali Muvahhid’in Şems-i Tebrîzî adlı eserinin 124- 137. Sayfalarında bulunan ilgili bölümün tercümesinden ibarettir.)

Eflâkî, Şems-i Tebrîzî Konya’ya geldiğinde Mevlânâ’nın dini ilimleri tedris etmekle uğraştığını ve dört muteber medresede müderris olduğunu belirtir. Bütün bilginlerin uluları onun atının üzengisi yanında (onun rikâbında piyade) yürür giderlerdi. Eflâkî, IV, 7.

²⁶¹ Meselenin bu zaviyeden değerlendirilmesi açısından mühim bir çalışma olarak bk. Şems, Güneşle Aydınlananlar, Sempozyum Bildirileri Kitabı, Nefes Yay. İstanbul 2010. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Şems-Mevlânâ Buluşmasının Tasavvufî Tecrübe Açısından Değeri”, s. 383-408.

²⁶² Makâlât, s. 125.

²⁶³ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 106-8. Sipehsâlâr, a.g.e., Şemsin gaybî bir işâretle harîfini bulmak üzere diyâr-ı Rûm’a sevkedildiğini ve bir gece vakti Konya’ya gelerek Pirinç-fürûşân hanına indiğini kaydeder. Sabaholduğunda hanın kapısı önündeki sekide otururken kendisine teveccüh ederek evinden çıkıp o tarafa doğru gelen Mevlânâ’yı tanıdığını, Mevlânâ’nın gelip karşısındaki sekiye oturduğunu, bir müddet birbirlerine nazar kılarak aralarında kudsî bir lisanla konuştuklarını kaydeder. Ardından Şems başını kaldırıp meşhur sorusunu sorar. Bayezid Bistami, sünnete mütâbaat hususunda son derece titiz davranmakla beraber “Kendimi tenzîh ve takdîs ederim; Şânım ne büyüktür” ve Cübbemin içinde Allah’tan başka yoktur” kabilinden sözler söylemiştir. Üstelik Hz. Peygamber (s. a.v.) ise “Benim gönlüm de bulutlanır ve ben her gün yetmiş defa istiğfarda bulunurum” buyurmuştur. Bâyezîd’in bu iki muhtelif hali hakkında ne buyurursunuz?

Mevlânâ ise cevaben Bâyezîd’in kamil evliyadan ve gönül sahibi vâsıl ariflerden olmakla birlikte velâyet dairesi içerisinde kendi makamında sabit kılınması dolayısıyla o makamın kemâli, azameti, ulvi nitelikleri dolayısıyla ittihad beyanı sadedinde söz konusu ifadeleri dile getirdiğini belirtir. Hz. Peygamber (s. a.v.) açısından ise bu tür bir sübut söz konusu değildir. Hz. Peygamber (s. a.v.) her gün birbirine nisbeti bulunmayan yetmiş (kesretten kinayedir) yüce makam aşmakta, her bir makama vasıl olduğunda sülûkun gâyeti ve nihayeti bildiği o makamın şükrünü eda etmekte, daha âlî bir makama, daha yüce ve şerefli bir mertebeye erişip müşâhede ettiğinde ise bir önceki pâyesi ve o makama olan kanâati dolayısıyla istiğfarda bulunduğu şeklindedir.

Sipehsâlâr bu açıklamanın ardından derhal her ikisinin de ayağa kalkıp kucaklaştıklarını, musâfahada bulunduklarını ve süt ile şeker misali birbirlerinde karışıp fani olduklarını ifade eder ve ilk defasında altı ay müddetle yeme içme misali her türlü beşeri ihtiyaçtan kesilip Şeyh Salahaddîn Zerkûb Konevî’nin hücresinde sohbet buyurdukları bilgisini kaydeder. İlave olarak bu esnada Şeyh Salahaddin’den başka kimsenin vakitlerinin sırrına dahil olmaya mecal bulamadığını da ilave eder. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 108.

²⁶⁴ Eflâkî’nin rivâyetine göre Penbe-furûşân medresesinden çıkıp Şeker-rîzân hanının önünden geçmekte olan Mevlânâ’yı Şems merkebinin dizgininden tutarak durdurur ve ona Hz. Peygamber ile Bâyezîd-i Bistâmî arasında mukâyese ihtivâ eden bir soru yöneltir ve “Allâh’ın Rasûlü Muhammed hazretleri, âleme mensûb cümle mahlûkâtın en büyüğüdür. Bu makamda Bâyezîd’in sözü mü olur!” cevabını alır. Ardından Şems bir suâl daha tevcîh eder: “O halde Peygamber o kadar büyük olduğu halde “Marifetinin hakkıyla seni bilemedik” buyururken Bâyezîd’in “Kendimi tenzîh ve takdîs ederim; şanım ne yücedir. Ben sultanların sultanıyım” demesinin manası nedir?” Mevlânâ şöyle cevap verir: “Bâyezîd Bistâmî’nin susuzluğu bir yudumla dindi ve suya kanmışlıktan dem vurdu. Onun idrak testisi o miktarda suyla doldu ve o nur da onun evinin penceresinin büyüklüğü ölçüsünde (içeri girdi). Hazreti Mustafa’ya (a.s. ) gelince, O müthiş bir suya doymamazlık (istiskâ) halindeydi, susuzluk içinde susuzluktaydı ve mübarek sînesi “Biz senin sadrını göğsünü açıp genişletmedik mi?” (İnşirâh, 94, 1) (ayetinin mazmunuyla) “Allah’ın arzı geniştir.” (Zümer, 39, 10; Nisâ’, 4, 97) haline gelmişti. Tabii bunun için susuzluktan dem vurdu ve her gün daha çok kurbet taleb ve duasında oldu. Bu iki davadan, Mustafa’nınki (s. a.v.). büyüktür. Bâyezîd, Hakk’a ulaştığı için kendini dolmuş gördü ve daha çoğuna bakmadı/aramadı. Mustafa’ya (a.s. ) gelince, o her gün daha çok görüyor, daha çok ilerliyordu. Günden güne ve saatten saate Hakk’ın hikmet, kudret azamet ve nurlarını daha ziyâde görüyordu. Bu yüzden “Marifetinin hakkıyla seni bilemedik” buyuruyordu.

Mevlânâ’nın verdiği cevap karşısında Şems kendinden geçmiştir. Mevlânâ ise daha sonra bu hadiseyi hikâye ederken “Bu sualin heybetinden sanki yedi kat gök birbirinden ayrılıp yere çöktü ve büyük bir ateş içimden çıkıp dimağımın kafatasıma vurdu. (Beynimde şimşekler çaktı) Oradan bir dumanın çıkıp Arş’ın ayaklarına kadar yükseldiğini gördüm” ifadelerini kullanacaktı. Şems, Mevlânâ’nın emriyle medresesine götürülmüş, Mevlânâ’nın dizlerinde kendine geldiğinde elinden tutmuş ve birlikte yürümüşlerdir. Eflâkî uzun süre birbirlerinin “musâhibi, mücâlisi ve mükâlimi” olduklarını belirtir. (Eflâkî, IV, 8.) Böylelikle birlikte tam üç ay halvet hücresinde gece-gündüz savm-i visal halinde oturmuşlar ve dışarı çıkmamışlardır. Üstelik kimse de halvethâneye girme cesâret ve takâti bulamamıştır. (Eflâkî, IV, 9.) Eflâkî devamındaki pasajlarda birlikte bulundukları bu “halvetin celvetinde Şems tarafından sorulan yüz binlerce sorular, verilen cevaplar ve acâyip imtihanlara benzer bir hal ve söz hiçbir şeyh ve kutupta ne görülmüş ne de işitilmişti.” şeklindeki ifadesiyle sohbetin keyfiyetine dair mücmel değerlendirmelerde bulunur. Eflâkî, IV, 10.

Bir başka pasajda ise “İkinci seferinde (Şems’in Konya’dan ilk ayrılışından sonra avdeti dönemi kastediliyor olmalı) tam altı ay medresenin hücresinde Mevlânâ ile sohbet ettiler. Onların arasında yemek içmek (gibi) beşerin harcı olan (beşerî duruma özgü) durumlar asla vaki olmadı. Vakitlerinin sırrına da Şeyh Salâhaddin ve Sultan Veled’den başka hiç kimse gelmiyordu. (Yanlarına girip de muttali’ olamıyordu)” şeklindeki ifadesi ile bu özel sohbet halinin en az iki sefer gerçekleştiğini bildirmiş olmaktadır. Eflâkî, IV, 100.

²⁶⁵ Câmî, Eflâkî rivâyetini tekrar ederken ilave bilgi olarak Şems’in, Baba Kemâl Cendî’nin dua ve işâreti ile Mevlânâ’ya, Konya’ya geldiğini kaydeder. Akabinde Câmî kaynak göstermeden ikinci bir hikaye daha kaydeder ki bu hikaye kendisinden bir asırdan fazla zaman önce yaşamış Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed el-Kureşi’nin Hanefî tabakâtına dair kaleme aldığı eserde mukayyet bulunan ilm-i kâl/ilm-i hâl mukâyesesinin yapıldığı ve kitapların suya atıldığı rivâyeti nakletmektedir. Câmî, a.g.e., s. 640-2.

²⁶⁶ Şems aradığını bulmuştur. Mevlânâ tekâmülde (farklı vecheleden seyr fi’llâh, ma’rifetullâh veya muhabbetullâh olarak da adlandırabiliriz) nihayetin söz konusu olmadığının farkındadır ve bu bilinçle Hz. Peygamber’e tam mütâbaat ve Muhammedî mertebenin verâseti kabiliyetindedir.

²⁶⁷ Makâlât, s. 396-7.

²⁶⁸ Kureşî’nin ifadeleri şu şekildedir:

Sonra Şeyh Celaleddin (her türlü alayıktan) kesildi, tecerrüde bulundu, aşık olup kendinden geçti, ilimle meşguliyeti ve tasnif faaliyetini terk eti. Bu halin sebebi şu idi. Bir gün etrafında kitapları ve talebeleri olduğu halde evinde oturuyordu. Meşhur sâlih imam Şeyh Şemsüddîn et-Tebrîzî yanlarına girdi, selam verip oturdu ve Şeyhe (Mevlânâ’ya), kitaplara ve üzerinde bulundukları hale işaret ederek “Bu nedir/bu ne haldir?” diye sordu. Mevlânâ Celâlüddîn ona “Bu senin bilmediğindir.” şeklinde cevap verdi.

Şeyh bu sözü söylediğinde kitaplarda ve evde yakıcı bir ateş peyda oldu. (en-Nâru Ammâletün fi’l-Beyti ve’l-Kütübi). Mevlânâ Celâlüddîn, Tebrizi’ye “Bu nedir/bu ne haldir?” dediğinde Tebrîzî ona şöyle cevap verdi: “Bu senin bilmediğindir.” Sonra ayağa kalktı ve yanından dışarıya çıktı. Ardından Şeyh Celâlüddîn de tecrîd kademi üzre dışarı çıktı, evlâdını, maiyetini ve medresesini terk etti, (türlü) beldelerde seyâhat etti ve pek çok şiirler zikretti.

Tebrîzî ile bir araya gelmeleri hiç mümkün olmadı, Tebrîzî yok oldu ve onun mevkii ve mevzii asla bilinmedi. Denilmiştir ki (yükâlü) Mevlânâ Celâlüddîn’in maiyeti (hâşiyesi) ona (Şems-i Tebrîzî’ye) kastettiler ve ona suikast düzenlediler. En iyi bilen Allah’tır. (Eserin burasında muhakkik bir dipnot düşerek şu ifadeleri kaydeder:)

Temîmi (Sonraki dönem tabakat müelliflerinden Takıyyüddin b. Abdülkadir et-Temîmî kastedilmektedir) şöyle söyler:

Kendisinden nakilde bulunduğum nüshada asıl kâtibin hattıyla musannıfa isnad edilen (şu ibâreyi) gördüm, şöyle diyordu: Rum halkından bazı salih kimselerden işittiğime göre (Mevlânâ’nın) tecrîdinin sebebi şudur. Şeyh Şemsüddîn et-Tebrîzî halvetindeyken bir fakîr/derviş suretinde onun yanına girdi. Şeyh Celâlüddîn önündeki kitabı mütâlaa ediyordu. Etrafında başkalarının kitapları/başkaca kitaplar da vardı. Onu (Şems’i) tanımadı ve ihtimam göstermedi. Şeyh Şemsüddîn e-Tebrîzî kendisine “Bu nedir?” dediğinde “Bu senin bilmediğindir” şeklinde cevap verdi. Et-Tebrîzî (Mevlânâ’nın) yanındaki kitaplara doğru ilerledionları aldı ve medresedeki havuza attı. (Mevlânâ) dedi ki “Bu nedir/bu ne haldir?” Şöyle cevap verdi: “Senin bilmediğin ilm-i hâldir”

Sonra hepsini (sudan) çıkardı, hiçbirine bir damla bile su değmemişti ve ciltlerinde tek bir damla izine rastlanmıyordu. Bundan sonra (Mevlânâ) tecerrüd etti.

Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkadir b. Muhammed el-Kureşi, el-Cevâhirü’l-Mudıyye fî Tabakati’l-Hanefiyye, thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulv, 2. baskı, Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, Cize 1993/1413, III, 343.

²⁶⁹ Şems-i Tebrîzî, Hakk’a ve hakikate dair marifetin “bahs” ile elde edilemeyeceğini, belirtirken nazarî yöntemin kifâyetsizliğini vurgular. “Sen bunu ilim (yoluyla) malum etme arzusundasın. (Hâlbuki) yürümek gerek ve gayret edip çalışmak.” (Makâlât, s. 79) Aynı zamanda mücâhede, mücadele ve gayretin neticesinin hemen görülmesi gerektiğini düşünerek veresiyeci yaklaşımları eleştirir. (Eflâkî, IV, 101.) Bu bağlamda suretâ derviş gözükenleri şu ifadelerle eleştirir: “Önce fakihlerle düşüp kalkmaz, hep dervişlerle otururdum. Din bilgini geçinenler dervişliğe yabancıdırlar derdim. Ama dervişliğin ne olduğunu anladıktan sonra onların nerelerde oturduğunu gördükten sonra şimdi dervişliğe meylim kalmadı. Fakihleri bu dervişlerden daha üstün tutuyordum. Çünkü fakihler bir kere zahmet ve meşakkat çekmişlerdir. Bunlar ise ben dervişim diye yan çizerler. Nihayet dervişlik nerede? Bütün ulu Peygamberler, dervişlik aşkı ile yanıp yakılmışlardır. Mûsâ Peygamber de, “Yarabbi beni Muhammed ümmetinden kıl,” diye feryat etmiştir.” (Makâlât, s. 396-7.) Ayrıca bk. Eflâkî, IV, 102.

²⁷⁰ Devletşâh’ın nakli şu şekildedir:

Bir gün Şeyh Ruknüddîn Sincâbî (es-Sicâsî olacak) Şeyh Şemseddîn’e dedi ki “Senin Rûm diyârına gitmen gerekiyor. Rûm’da bir yanmış (suhteî) vardır, onun gönlüne (nihâdına) ateş salmak/çakmak gerekir” dedi. Şems de Şeyh’in işaretiyle Rum tarafına yüz tuttu. Konya şehrinde gördü ki Mevlânâ bir katıra binmiş etrafında bir grup molla onun rikâbında yürüyorlar ve medreseden eve gidiyorlar. Şeyh Şemseddîn feraseti sayesinde matlubunu gördü hatta belki (şöyle söylemek daha doğru) mahbubunu buldu. Hemen koşup katırının dizginine yapıştı ve sordu: “Mücahede, riyazet, tekrar ve ilim öğrenmekten maksat nedir?” Mevlânâ şöyle dedi: “Sünnet gidişi/tarzı (reviş-i sünnet) ve şeriat âdâbı” Şems: “Bunların hepsi zahire muteallıktır” Mevlânâ buyurdu: “Bunun ötesi nedir ki?” Şems: “İlim odur ki maluma ulaştırır” dedi ve Senâî Divân’ından şu beyti okudu: “İlim ki seni senden almıyor / Cehalet, o ilimden çok daha iyidir”

Mevlânâ bu sözden hayrete düştü (mütehayyir oldu) ve bu büyük adamın ayağına düştü (pîş ân bozork üftâd) ve ders tekrar etmekten ve ifâdeden geri kaldı. Daima Şeyh Şemseddîn’i taleb eder, onunla sohbet eder ve onunla yalnız sahralara çıkıp giderdi. Mollaları ve dostları şûr ü gavgâ ve isyana kalktılar. “Yalınayak başıkabak bir türedi (mübtediî) çıktı Müslümanların imamını (pîşvâ) yoldan çıkarıyor” diye aleyhinde söylenmeye başladılar.

Devletşâh Semerkandî, Tezkiretü’ş-Şuarâ, tsh. Edward G. Browne, Brill, London 11201, s. 196-7; Devletşah, Devletşah Tezkiresi (Tezkiretü’ş-Şuarâ), trc. Necati Lugal, İstanbul 1977, II, 252-3. ²⁷¹ İbn Battuta Mevlânâ’dan ve Konya’dan bahsederken şunları söyler:

Bu şehirde bilginlerin kutbu, büyük ermiş Şeyh Celaleddin’in türbesi vardır. Bu adam Mevlana adıyla tanınmıştır. Anadolu halkından bir kısmı onun tarikatını tuttuğu için onlara şeyhin adıyla “Celaliyye” denilir; bazı tarikatların Irak’ta Ahmediyye, Horasan’da Hayderiyye şeklinde anılması gibi. Celâleddin’in türbesinin yanındaki büyük dergahta gelen giden misafirlerin, yoksulların karınları doyurulmaktadır. Anlatılanlara göre Mevlânâ gençliğinde bir müderris ve fıkıh bilgini olarak bu şehirdeki medresede talebe yetiştirmekteymiş. Bir gün tekkeye başında helva tepsisiyle biri gelir. Tepsideki helva dilim dilim kesilmiş olup her parça bir kuruşa satılmaktadır. Helvacı, Mevlânâ’nın bulunduğu yere geldiği zaman; “Tepsiyi getir!” der Mevlânâ. Adam tepsiden bir dilim alır, Şeyh’e sunar. Mevlânâ onu yer. Bunun üzerine helvacı başka kimseye bir şey vermeden medreseden çıkar gider. Şeyh ise onun ardından koşar; öğrencilerini yüzüstü bırakır. Talebeler bir süre beklerler, sonra şeyhlerine ne olduğunu araştırmaya başlarlar fakat nereye gittiğini hiç öğrenemezler. Yıllar sonra Mevlana geri döner, ancak o artık kimsenin anlamadığı Farsça şiirlerden başka bir şey söylememektedir! Bunlar, ikişer dizesi birbiriyle kafiyeli dörtlükler halinde uzun bir manzumeyi oluşturmaktadır. Eski öğrencileri şeyhlerinin bu halini de benimserler. Ağzından çıkan şiirleri yazıp kaydederler. Böylece Mesnevî adı verilen ünlü kitap meydana gelir. Bu ülke halkı Mesnevî kitabına çok değer veriyor. Onun içindeki dizelere azamî saygıyı gösteriyor, anlamaya çalışıyor, Cuma günleri tekke ve dergâhlarda onu okuyorlar. Bu şehirde ayrıca Mevlana Celaleddin’in hocası olduğu söylenen Fakih Ahmed’in kabri de bulunuyor.

Ebû Abdillah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnamesi, trc. A. Sait Aykut, YKY, İstanbul 2000, c 1, s. 413.

²⁷² El-Furkân, 25, 53; er-Rahmân, 55, 19.

²⁷³ Son dönem Mevlevî büyüklerinden, Mesnevî şârihi Ahmed Avni Konuk’un Sipehsâlâr Risâlesinde serdettiği ifadesiyle Şems-i Tebrîzî Mevlânâ’nın “sohbet arkadaşı”dır. (Feridun b.Ahmed, Sipehsâlâr Risâlesi, trc. Ahmed Avni Konuk, s. 12.) Diğer taraftan gerek Eflâkî’nin eserini tasnif sistemi ve gerekse Sultan Veled’in Şemseddîn’i de Şeyh Selahaddin Zerkûb ve Çelebi Hüsâmeddîn misâli “Hulefâ-yı Hz. Mevlânâ”dan addetmesi gibi ifadeleri dikkate alındığında meselenin gelenek tarafından evliyânın bir cinsten bulunduğu fikri zemininde ve sürekli olarak “maiyyet ve cem’iyyet” vurgusuyla ele alınmakla birlikte illa ki müfârakat ya da mukâyese icâb eden durumlarda tabîî olarak Mevlânâ’nın öncelendiği görülür. İbtidânâme, b. 3493-3512, (77. Surh.)

²⁷⁴ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, Metin, 686.

²⁷⁵ Şems-i Tebrîzî, Makâlât, Metin, 777.

²⁷⁶ Firûzanfer, s. 101. Cevabın sadeliği fikri Abdülhüseyin Zerrinkûb tarafından da paylaşılmaktadır.
Abdülhüseyin Zerrinkûb, Sırr-ı Ney, I, 100.

²⁷⁷ Hz. Peygamber’e gösterilmesi gereken hürmet ve mütâbaat husûsundaki hasasiyet Şems-i Tebrîzî’nin sûfî karakterinin en temel ve belirleyici unsurlarından birisi hatta birincisidir. Şems’in Hz. Peygamber ile doğrudan ilgili bazı ayetleri tefsiri için bk. Eflâkî, IV, 67.

²⁷⁸ “Yüce Allah, “Yerler ve gökler beni kavrayamadı, ama ben mümin bir kulumun gönlüne sığdım” ve ayrıca, “Müminin kalbi, Allah’ın iki parmağı arasındadır” ve yine “O, sizin kalbinize bakar” gibi kudsî hadislerle kalp mertebesine işaret buyurmuşlardır. Şu halde, “Aşırı isteklerden ve cimrilikten arınmış bir kalp göreceksin” diyen Senâî’nin bu sözü üzerinde çok düşündüm, hatırımı zorladım, bu mananın belgesini bulayım dedim. Mevlânâ, Senâî’nin şu anlamdaki beytini de okudu:

Ey Senâî gel bu âlemde kalenderler gibi yaşamaya bak,

O, temizlikten dem vuran kuru davacının gözlerine toprak saç! İşte kuru davacıların yoksunluğu, onun habersizliği bundandır. Nasıl ki, Bâyezîd, ömrünün son gününde zünnâr istedi. Şahadet getirdi. “Şahadet ederim ki, Allah’tan başka ilâh yoktur, şahadet ederim ki Muhammed Allah’ın rasûlüdür” dedi. Şimdi burada iki görüş vardır. Bazıları onun Müslüman olarak öldüğünü bazıları da kâfir gittiğini söylerler. Bir kimse bu saatte iman getirebilir ve “Ey ulu Allah’ım” der “Sen öyle bir kerem sahibisindir ki, bir kâfir Senin hakkında yetmiş yıl uygunsuz sözler söylese de son vaktinde yine Sana dönse ve iman getirse kabul edersin” diyebilir. Hazreti Muhammed’e ümmet olmak nerede? Hazreti Muhammed nerede? Ona hem surette, hem manada uyabilmek nerede? Yani nerede bir ışık ve aydınlık görürsen Muhammed onun göz nuru olur; onun gözü de Muhammed’in gözü olur. Sabır ile daha başka niteliklerle süslenmiş olur. Bırak başka sıfatları, sabırla ve daha güzel vasıflarla bezenmiş olur.

Şeyh nedir? Müridin varlığı nedir? Ancak yokluk değil mi? Zaten, mürid yok olmadıkça mürid olamaz.” Makâlât, s. 186-7.

²⁷⁹ “Biri, “Ben zikretmek istiyorum” dedi. Buyurdu ki: “Başkaları seni o mezkûrdan, zikrettiğin Allah’tan ayırmasın” O zaman zikir gönül zikri olur. Sadece dil ile zikir noksan sayılır. Bâyezîd-i Bistâmî gönülle zikrederdi. Niçin onu dil ile de söylemek istemedi. Çünkü o, manada sarhoştu, “Beni ululayın, şânım ne yücedir!” diyordu. Bu mestî/sarhoşluk halinde Hazreti Mustafa’ya (s. a.v.) mütâbaatta bulunamazdı. Bâyezîd, o cihetten öylesine bir sarhoştu ki, sahv halindekilere uyması mümkün değildi. “Beni ululayın” sözü cebrdir. Herkes, cebr hususunda aşağı düşmüştür. (Gençosman tercümeye esas tuttuğu nüsha farkından kaynaklanıyor olsa gerek “cebr” kelimesi “haber” kelimesi kayıtlıdır. Biz kendisinin tercümesinde kelimeleri değiştirdik)” Makâlât, s. 130.

²⁸⁰ Ayrıca Şems, Bâyezîd-i Bistâmî’nin Hz. Peygamber’e dair marifetinin eksikliğinden hareketle mütâbaatının tam olmadığından dem vurarak Bâyezîd’i “mahcûb/perdelenmiş” olarak niteler. Eflâkî, IV, 22.

²⁸¹ Şeyh-i Ekber Peygamber’e (s. a.v.) verâsetin kemâlini halka rucû’ ile îzâh eder ve şöyle söyler: “Biz evliyâdan Kamil Varis (olan) ise Allah, Peygamberi ve Rasûlü Hz. Muhammed’e (s. a.v.) indirmiş olduğu şeyi kalbinde anlama hususunda batınındaki ilahi bir tecelli ile kalbini açıncaya kadar Hz. Peygamber’in şeriatı ile Allah’a yönelen kimsedir. … Böylece onların himmetleri en kudsî makam ile daha iyisini (enfes) talebe terakkî etmiş, Allah katında bulunan şeye onları teşvik etmiştir. Nitekim risaletini tebliğ hususunda Hz. Peygamber’in (s. a.v.) yaptığı gibi. Şu var ki varis bir şeriat ihdâs etmez, yerleşik bir hükmü de ortadan kaldırmaz. Fakat beyan eder. Çünkü o rabbinden bir delil ve rabbini bilme de basiret üzeredir.”onu ondan bir şahit okur.” Bu durum peygambere ittibâının sıdkından kaynaklanır.” Bu meyanda İbn Arabî Şeyh Ebû Medyen’in ifadelerini nakleder ve Hz. Peygamber (s. a.v.) örneğinden hareketle Efendimiz’in (s. a.v.) önce Hira mağarasındaki uzlet/halvetini ve sonrasında da risâleti ile celvetini hatırlatır. Buna göre Hz. Peygamber (s. a.v.) insanlardan uzaklaşmış olarak ibadete devam ettiğinde hak kendisine ansızın gelmiştir. Sonrasında ise Hz. Peygamber risâlet vazîfesi ile halka rucû’ etmiştir. Buna mukabil Allah’ın öyle kulları da vardır ki Allah kendilerine geldiklerinde onları kendisine çeker, aleme döndürmez ve kendisi ile meşgul eder. Bu durum pek çok kez gerçekleşmiştir. Fakat Nebevî, Rîsâlî verâsetin kemâli halka rucû’ husûsundadır.

Tabiatı itibariyle sarp bir yokuşun (akabe) başlangıcında, dibinde bulunan insanın talip olduğu Hakk zirvededir. Zirvenin mâverâsı ise bambaşkadır. Zirveye ulaşınca kendisinden vazgeçilemeyecek ve dönülmeyecek şeylerle karşılaşan insan için iki durum söz konusudur: Ya orada kalır (vâkıfûn) ya da rucû’ eder (râciûn). Bununla birlikte söz konusu rucû’ “kemâl talebi” gibi bir sebebe matûf olup nüzûl anlamı taşımamaktadır. Muhyiddîn İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1412/1992, IV, 102-115.

²⁸² Şems-i Tebrîzî kendisinin tebliğ ve irşâd ile memur olmayıp davet hususunda serbest bulunduğunu ifade eder. Makâlât, s. 231.

²⁸³ Şems-i Tebrîzî bu hususu Makâlât’ında şu şekilde ifade eder: “Bizim medresemiz budur. Bu etten yapılmış dört duvarın müderrisi büyüktür. Kim olduğunu söyleyemem. Onun mabedi de gönüldür. Nasıl ki bazı Allah erleri “Kalbim bana Rabbimden haber verdi” demişlerdir.” Makâlât, s. 410-1.

²⁸⁴ Şeyh-i Ekber erenlerin (vâsılûn) mertebelerini ifade eder ve şöyle söyler:

“Onların bir kısmı avdet eder, döner (râciûn) bir kısmı ise dönmez (vâkıfûn). Sonra dönenler iki kısma ayrılır. Bir kısmı Ebû Medyen gibi ihtiyâren dönenler bir kısmı ise Ebû Yezîd gibi zorla ve mecbur edilerek (ızdırâren) dönenlerdir. Hakk (Teâlâ) Ebû Yezîd’e sayesinde irşad ve hidayet varisi olacağı şekilde sıfatlarını giydirdiğinde Ebû Yezîd onun katında bir adım atmış bunun üzerine bayılıp düşmüştür. Bir anda nidâ (şu şekilde olmuştur): “Sevgilimi Bana döndürünüz. Ben’den ayrılmaya sabrı yoktur.” İşte böyle bir eren (vâsıl) insanların yanına çıkmaya rağbet etmez. O hal sahibidir. Amma Ricâlden derecesi âlî olanlara gelince onlar büyüklerdir ve onlar Allah Rasûlü’nin (s. a.v.) kulluğuna (ubûdiyyetine) varis olanlardır. Şayet tebliğ ile memur olurlarsa âdette insanların yanında ilâhî ihtisâs ehlinden oldukları öğrenilemeyecek özellikler ile gözükmek için makamlarını insanların gözlerinden gizlemeye çalışırlar. Böylece onlar Allah’a davet ile makamı gizlemeyi birleştirmiştir. Onlar insanları hadis okumaya ahlak kitaplarını okumaya şeyhlerin menkıbelerini (kelamlarının hikâyelerini) okumaya davet ederler. Tâ ki umum halk onları, kurbet makâmındaki kendi hallerinden konuşanlar olarak değil de nakilciler olarak bilsinler. Memur oldukları sürece böyle olması gerekir. Böyle yapmakla memur değiller ise halleri sürekli mestûr olan avâm ile beraberdirler. Onlar hakkında hayır ve şerr inancı beslenmez.” İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, IV, 111.

²⁸⁵ Şems-i Tebrîzî’nin daima siyah keçeden bir kisveye büründüğü, seyahatleri esnasında genellikle tâcirler ve garibler tarafından tercih edildiği bilinen hanlarda ve kervansaraylarda ikâmet ettiği nakledilmektedir ki bu husus onun kendisini gizlemek için kullandığı bir yöntem olarak açıklanır. (Eflâkî, IV, 4.) Şems-i Tebrîzî tarzında bir sûfînin dünyevi alakalara, mala-mülke kıymet vermeyeceği kolaylıkla tahmin edilebilir. Nitekim bir kişiden incindiği zaman ona “Tanrı sana uzun ömür ve çok mal versin” şeklinde dua ettiği nakledilmektedir. (Eflâkî, IV, 46.) Diğer taraftan tekke ve medreseyi ikâmeti için çeşitli gerekçelerle uygun görmeyen Şems kendisini garîb olarak niteler ve garibin yerinin kervansaray olduğunu belirtir. Makâlât, s. 86-87.

²⁸⁶ Rivayetin devamı şu şekildedir:

“(Sonra da) “Sizin hadisten, tefsirden, hikmetten ve saireden (naklen) söylediğiniz bu sözler, o zamanda yaşayan ve her biri kendi döneminde erlik makamında oturan erlerin sözleridir. Onlar kendilerine gelen hallerden manalar söylerlerdi. Mademki bu dönemin erleri sizsiniz o halde sizin sırlarınız ve sözleriniz nerede?” (diye ekledi) Bunun üzerine hepsi sustu ve utançlarından başlarını önlerine eğdiler. Ondan sonra da şöyle buyurdu: “Âdem zamanından beri peygamber ve velilerden başlangıcı olmayan yokluk âleminden varlık âlemine (hıtta) ayak basan her bir çocuğun kendi haddince bir mansıbı ve kârı (işi) oldu. Bazısı vahiy kâtibi bazısı vahyin mahalli oldu. Şimdi bunların her ikisi olmaya çalış. “Kuşkusuz ben de sizin gibi bir beşerim” (el-Kehf, 18, 111; Fussilet, 41, 6) ayetinin inmesinin nedenini Hz. Mevlânâ’ya malumdur ki Müminlerin Emiri Ali (r.a.) Aşure’nin on gününde Mustafa’ya muvâfakat göstermiş (uymuştu) ve o gecelerde Peygamber hiç yemiyordu. Mustafa, Ali’ye baktı ve onda zayıflık belirtisi gördü. Bunun üzerine ona “Ben, sizin biriniz gibi değilim” dedi. Âyet geldi: “Ben de sizin gibi bir beşerim, de!” Şu kadar farkla ki “Bana vahyolunur.” Sen, ten itibarıyla hayvansın, can bakımından melektensin. Bu suretle hem yerde yürürsün, hem de felekte. Bu suretle, zahiren “sizin gibi” beşer olduysa da gönlüyle “ona vahyolunur” (sırrı ile) görür. (Mesnevî, II, 3776-77.)

Peygamber’e vahiy Cebrail aracılığıyla geldiği gibi, kalp vahyi de vardı; Veliler de bu şekildedir. “(Benim Allah ile öyle bir vaktim vardır ki) o zamanda, benimle O’nun arasına ne bir nebiy-yi mürsel ve be de bir mukarreb melek sığmaz.” “Hakk, Ömer’in lisânı üzere nutkeder” (sözünün anlamı) size yüzünü göstermemiştir. Bu anlamın yüz gösterdiği kişiye âleme mensup mahlûkât yüz tutmuşlardır” dedi ve şu rubaiyi okudu:

Ey cihânın toklarının, vuslatına aç oldukları Sen

Cihânın cesur yiğitlerinin ayrılığından korktukları Sen

Senin gözünle ceylanlar ne elde edebilirler ki

Ey gözü cihân aslanlarının ayağının bağı olan Sen.

Hemen Hz. Mevlânâ kendini kaldırıp hankahın havuzuna attı. O günü büyük bir semâ oldu ve o kadarulemâ ve ekâbir mürîd ve kul oldular ki yazılıp anlatılamaz.” Eflâkî, IV, 52

²⁸⁷ Sultan Veled, İbtidânâme, b. 315-337.

²⁸⁸ İbtidânâme, b. 351-3. Karşılaştırınız: Eflâkî, IV, 94.

²⁸⁹ İbtidânâme, b. 354-379.

²¹²⁰ İbtidânâme, b. 382-3.

²⁹¹ İbn Arabi burada önemli bir hususu işâret ederek der ki:

“Hızır’ın Musa’dan ayrılışının hikmetine gelince; Allah rasûl hakkında şöyle buyurur: “Rasûl size ne verirse onu alınız, neyi yasaklarsa ondan uzak durunuz.” Rasûlün ve risâletin kadrini takdir edebilen Allah’ı bilenler (ulemâi billâh) bu sözün yanında (sınırında) durmuştur. Hızır, Musa’nın Allah’ın Rasûlğ olduğunu bildi ve rasûl karşısında gereken edebin hakkını tam olarak verebilmek için ondan ortaya çıkacak şeyi (tavrı) gözetlemeye başladı. Akabinde (Musa Hızır’a) şöyle dedi: “Sana bundan sonra başka bir şey sorarsam, artık benimle arkadaşlık etme.” Böylece Musa Hızır’ı sohbetinden nehyetti. Üçüncü itiraz vukû bulduğunda (Hızır) “Bu benimle senin arandaki ayrılıştır” dedi. Musa kendisinin bulunduğu, Hızır’a kendisiyle sohbeti/arkadaşlık etmeyi nehyeder şekilde nutkeden mertebenin kadrini bildiği için ona “yapma!” demediği gibi onunla arkadaşlığını artık talep te etmedi. Bunun üzerine Musa sustu ve ayrılık gerçekleşti.

Bu iki er kişinin ilimde ve ilâhî edebin hakkını verişlerindeki kemâle nazar kılınız. Hızır’ın Musa’ya (a.s. ) karşı “Ben Allah’ın bana öğrettiği ve senin bilmediğin bir bilgiye sahip olduğum gibi sen de Allah’ın sana öğrettiği ve benim bilmediğimi bir bilgiye sahipsin” şeklindeki sözüyle itirafında bulunan insafına bakınız. Hızır’daki Musa için gerçekleşen bu i’lâm “Haberin olmadığı bir konuya nasıl sabredeceksin” diyerek sebep olduğu yaranın devâsıdır. Bununla birlikte Hızır Musa’nın risâlete bağlı olan mertebesinin yüksekliğini biliyordu ve bu mertebe Hızır için söz konusu değildi.” İbn Arabî, Fusûsü’l-Hikem, thk. Ebu’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, s. 206.

²⁹² Hızır (a.s. ), Musa’ya şöyle hatırlatmada bulunur:

“Sana evvelce git, dinle beni, benim yoldaşım olma demedim mi?

(Beni) takip etmek (peyrevî) budur, yoksa zâhir bedenen benim gittiğim tarafa gitmek değil. Takip etmek manada budur, gayrisi hem yoldan çıkmaktır hem de davaya düşmek.” İbtidânâme, b. 437-9.

²⁹³ Anlaşılan o ki temsilin kaynağı Makâlât’tır. Makâlât, s. 49-50.

²⁹⁴ İbtidânâme, b. 472-3.

²⁹⁵ İbtidânâme, b. 602-647.

²⁹⁶ Karşılaştırınız: Makâlât, s. 396-7.

²⁹⁷ İbtidânâme, b. 755-780.

²⁹⁸ Şems-i Tebrîzî Mevlânâ’nın eriştiği verâset-i Muhammedî makamını doğrudan şu şekilde ifade eder: “Andolsun ki, senin yüzünü görmek bizim için mutluluktur. Hazret-i Muhammed’i (s. a.v.) görmek dileyen kolayca gitsin Mevlânâ’yı görsün. Rüzgârla dalgalanan çimenler gibi kendini zorlamadan onun önünde eğilsin. Bunun aksine davranmak isteyen de dilediği gibi yaşar. Mevlânâ’yı bulan ne mutludur!” Makâlât, s. 200.

²⁹⁹ Sultan Veled bir başka yerde ise şu ifâdelere yer verir. “Tebrîzli Şemseddîn zuhûr edip, Mevlânâ Celâleddîn’i (k.s) âşıklık ve velâyet mertebesinden ma’şûkluk mertebesine eriştirmiştir.” İbtidânâme, b. 4333 vd.

³⁰⁰ Eflâkî, I, 52. Orijinal metindeki “Eger Hz. Mevlânâ-yı Bozork sâlî çend mî mând, men muhtâc-ı Şemseddîn Tebrîzî hâstem şoden; çi her Peygamberî râ ez Ebû Bekrî nâ-gozîrest ve Îsâ râ Havâriyyûn der-hor” şeklindeki ibâre Tahsin Yazıcı tarafından “Eğer Büyük Mevlânâ birkaç sene daha yaşasaydı, ben yine Şems-i Tebrîzî gibi bir adama muhtaç olacaktım; çünkü her peygamber bir Ebu Bekir’siz ve İsa da Havâriyyûn’suz olamaz.” şeklinde tercüme etmektedir. Bununla birlikte Menâkıbü’l-Ârifîn’in bilinen en eski tercümesi Mahzenü’l-Esrâr’daki ibâre şu şekildedir: “Ve mecma’-i ashâbda kerrât kerrât derdi ki eğer Hz. Sultânü’l-Ulemâ babam Hazreti birkaç yıl dahi kalaydı men Şemseddîn Tebrîzî’yi istemeye muhtâc mı olurdum ki her Peygambere bir Ebu Bekir nâ-güzîrdir ve Îsâ’ya Havâriyyûn.” Bk. Zâhid b. Ârif, Mahzenü’l-Esrâr, Süleymâniye Ktp., Ayasofya Blm., nr. 3456, vr. 20b.

Bu meyânda şu hususu da ifade etmekte fayda vardır ki Mevlânâ, Şems’ten önce de Mevlânâ’dır. Seyr u sülûkunu tamamlamış muhakkik bir sûfîdir. Dolayısıyla indirgemeci bir yaklaşımla Mevlânâ’nın Şems’ten sonra kâmil bir sûfî olduğunu iddia ederek meselenin merkezine Şems-i Tebrîzî’yi yerleştirerek Sultânü’l-Ulemâ ve Muhakkik Tirmizî’yi ihmal etmek son derece hatalı bir tutum olacaktır. Daha vahim bir husus ta bizzat Mevlânâ’nın zâtî husûsiyetlerini görmezden gelerek Mevlevîliği basît düzeyde Şemsîliğin veya Veledîliğin sadece nakli olarak görmeye çalışmaktır. Oysa ki klasik dönem Mevlevî büyükleri tarafından ifade edilen gelenekte bu tür ayrımlara sadece meşreb ve zevk olarak temâs edilmiş, “kol” olarak kesinlikle değerlendirilmemiştir. Sakıb Dede’nin Mevlevîliği adâlet tavrının sonucu olarak olması gerektiği şekliyle tesbît eden Pîr Âdil Çelebi’nin faaliyetini muhtasaran ifâde eden nakli aynı zamanda bu hususu vurgulamaktadır:

“Zeynü’l-mahâfil-i Mevleviyye ve şem’u’l-mecâmii’l-evleviyye olan âyîn-i hikem-ekîn ve erkân-ı ibret-beyân ve âdâb-ı letâfet-meâb mecmûa-i uzamâ-yı tevhîd ve ma’rifet olup “hûş der dem ve nazar der kadem ve sefer der vatan ve halvet der encümen ve yâd kerd ve bâz geşt ve nigâh dâşt”-ı uzamâ-yı Nakşibendiyye, semâ’ ve sâfâ-yı vecd ü hâl ve tecerrüd-i alâyık ve teferrüd-i emsâl ve cezbe-i Zü’l-Celâl-i Şemsiyye ve Işkiyye ile memzûc ve muhammer ve âdâb-ı kudemâ ve sûfiyye ve rusûm-i sülûk-i mülûk-i hakîkatle muanven ve mestûr olup …” Sâkıb Dede, a.g.e., 134. ³⁰¹ İbtidânâme, b. 781-796.

³⁰² Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 1687.

³⁰³ Sezai Karakoç, Mevlânâ, Diriliş Yay., İstanbul 1999, s. 39.

³⁰⁴ Mevlânâ kendi halindeki değişimi “Bir ülkenin zâhidi, bir minberin vâizi idim; gönlünün kazası beni senin el çırpan aşığın eyledi” (Divan-ı Kebîr, Gazel Nr. 2152.) beytiyle dile getirirken aynı hususu işâret eden Sultan Veled babası Mevlânâ’nın zahid iken meyhaneci (aşk şarabından mest olan ve mest eden bir kimse), şeyh-i müftî iken şâir olduğu yönünde bir tasvîrle zikreder. (İbtidânâme, b. 1053.)

³⁰⁵ Eflâkî, IV, 10.

³⁰⁶ Sultan Veled, Rebâbnâme, b. 2063-2267.

³⁰⁷ Bununla birlikte Şems kendisinde var olan başka türlü bir marifetten söz eder:

“Rub’-i Meskûn yani yerin dörtte bir parçası halkın üzerinde yerleştiği parçadır. Geri kalan dörtte üçü güneşin sıcağında yanar, orada halk yurt tutamaz. Bu dörtte bir parçada yerleşmiş olanlar, bana ne kadar zor meseleler sorarlarsa sorsunlar, karşılığını peşin alırlar. Onlar için pek zor görünen sorulara karşı cevap içinde cevap, kayıt içinde kayıt, şerh içinde şerh yazmışlardır. Benim sözümde ise bunların her birine on türlü cevap vardır. O, güzelliği ve o tatlı edası ile hiç bir kitapta yazılı değildir. Nasıl ki Mevlâna, bana “Seninle tanıştıktan sonra bu kitaplar nazarımda pek tatsız kaldı” buyurdular.” Makâlât, s. 348.

³⁰⁸ Makâlât, s. 157.

³⁰⁹ Dikkat edilirse her iki tavırda da riyazetin daima öncelendiği görülmektedir. Şems-i Tebrîzî’nin tıpkı Sultânü’l-Ulemâ ve hususiyle Muhakkik Tirmizî misâli uzun yıllar mücâhede ve riyâzette bulunduğu ve bunu hiç terk etmediği anlaşılmaktadır. Eflâkî, IV, 23, 24, 25, 97. Bununla birlikte Şems’in temsil ettiği velâyet ve verâset makamı söz konusu mücâhede ve riyâzetin zorunlu neticesi olarak tahsîl ettiği bir makam olmayıp bilakis ezelde kendisine verilmiş vehbî karakterli bir hususiyettir. Eflâkî, IV, 70, 82.

³¹⁰ İbtidânâme, b 7120-4; Eflâkî, IV, 11.Eflâkî, IV, 33.

³¹¹ Eflâkî, IV, 12, 13, 55.

Eflâkî, Mevlânâ’nın “Bundan sonra Şems hayatta olduğu sürece ben de o manalarla meşgul olmadım.” şeklindeki ifadesini naklederken bizzat Şems söz konusu hususu şu şekilde beyân etmektedir: “Benim meclisime yol bulan kimsede görülecek ilk etki, başkalarının sohbetinden soğuması, hoşlanmamasıdır. Hatta yalnız soğumakla da kalmaz, belki onlarla konuşamaz; onların sohbetine katılamaz.” Makâlât, s. 40; Eflâkî, IV, 64, 58, 59.

³¹² Eflâkî, IV, 14, 15.

³¹³ Divan-ı Kebîr, Gazel No. 2152.

³¹⁴ Eflâkî, IV, 15.

³¹⁵ Eflâkî, IV, 9, 33.

³¹⁶ Eflâkî, IV, 84.

³¹⁷ Semâ’ın mahiyeti ve hakikatine dair pek çok söz söylenmiş ve söylenmektedir. Bütün bu tartışmaların mukâyesesi çalışmamızın hacmini birkaç defa aşacak raddeye ulaşabilir. Bu nedenle semâ hakkında sadece Makâlât’ta verilen malumattan birkaç iktibas ile iktifa edeceğiz. Esasında zikredeceğimiz iktibaslar meselenin genel çerçevesini belirlemek açısından kâfî gözükmektedir.

Şems-i Tebrîzî çocukluktan beri meşgul olduğu anlaşılan (Makâlât, s. 340.)semâ’ hakkında üçlü bir tasnîf ile şunları söyler:

“Allah erlerinde bu tecelli ve ru’yet semâ’ sırasında daha daha çok olur; onlar kendi varlık âlemlerinin dışına çıkmışlardır. Semâ, onların başka âlemlerden dışarı çıkarılmalarıdır. (Hakk’a vuslattır) Gerçi bir sema vardır ki, o haramdır ve yasaktır; ama Allah erlerinin yaptığı böyle bir semâ’a haramdır demek büyük bir küfürdür. O, (ilâhî coşkunluk) hali olmaksızın harekete geçen el elbette cehennemde muazzeb olacaktır. (Semâ’da) o halet ile yükselen bir el ise elbette Cennete varacaktır. Bir semâ’ da vardır ki mubahtır. Bu semâ’ riyazet ve zühd ehlinin sema’ıdır ki onlara gözyaşı, yufka yüreklilik (rikkat) gelir. (Şüphe yok ki bunlar da cennete gireceklerdir.)

Bir başka semâ da, yapılması farz olan semâdır. Bu da ehl-i hâlin semâ’ıdır ki bu tür semâ’ farz-ı ayndır. Beş vakit namaz, Ramazan orucu gibi. Zaruret halinde yemek ve su ne kadar gerekli ise, bu semâ’ da hal sahipleri için farz-ı ayndır. Çünkü onların yaşam desteğidir (meded-i hayat). Semâ ehli (erenler)den biri Maşrık’ta sema’a başlasa, öteki semâ’ sahibi Mağrip’te semâ’a durur. Bunların, biri birlerinin hallerinden haberleri vardır.” (Makâlât, s. 38-39.) “Havâss için semâ’ helâldir çünkü onların gönülleri selîmdir.” (Makâlât, s. 42, Eflâkî, IV, 63.)

“Biri dedi ki: Bu semâ’ ile ilim adamlarının (dânişmendân) adını kötüledin! Cevap verdim: Bilmiyorsun ki kötüden iyinin, Müslüman’dan kafirin (ayrışması) ancak onlara (semâ’ ehline aşikâr olur. Diyordu ki: Sen Allah’a raks ile mi erişiyorsun? Dedim ki: Sen de raks et Allah’a eriş, iki adım (sonra) vâsıl oldun gitti!” (Makâlât, s. 370.)

Şems-i Tebrîzî’nin ifade ve işâretlerine göre semâ’ sâliki maksadına eriştirecek pratik ve kısa zamanda çabuk neticeler doğuran bir usûldür. (Makâlât, s. 327.) Nitekim semâ’da herşey göz kesilmiştir. (Makâlât, s. 306.) Semâ’ dervişin gönlünün yumuşamasına vesîle olur. (Makâlât, s. 44, 66.) Ancak tesiri için hakkını vermek gerekir. (Makâlât, s. 198.) Hatta semâ’ meclisinde bîgânelerin bulunmamasına dahi dikkat etmelidir. (Makâlât, s. 118, 341.)

Sipehsâlâr, a.g.e., “Hazretlerinin Semâ’ının Sebebinin Beyanı” şeklinde bir girişle Hz. Mevlânâ’nın semâ ile meşguliyetinin sebebini, semâ’ın sünnetten delilini, semâ’ın ifade ettiği mana ve mahiyetini, semâ’ esnâsındaki her bir hareketin işâret ettiği manayıve Hz. Pîr’in semâ’ ve âdâbı hakkındaki işâretlerinin bir kısmını zikreder. Sipehsâlâr, a.g.e., 56-59.

Genel bir değerlendirme için bk. Tahsin Yazıcı, “Mevlânâ Devrinde Semâ’”,Şarkiyat Mecmuası, İstanbul 1963, Sayı: 5, s. 135-150; Sezai Küçük, Hz. Mevlânâ’nın Sema’ı, Âsitâne (Mevlevî Kültür Dergisi, e-dergi), Semazen Yayın Grubu, Mart 2010, Sayı 3, s. 33-41.

³¹⁸ Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 70, 180. Mevlânâ’nın rahatsızlık duyduğu veya içerisinde doğduğu toplum (Belh diyarı sakinleri) tarafından makbul bulunmayan şiir türü büyük ihtimalle aşağıda mukayesesi yapılacak olan salt edebi kaygılarla ve dünyevi garaz ve maksada matuf surette yazılan-söylenen şiirdir.

³¹⁹ İbtidânâme, b. 1053.

³²⁰  Benzer değerlendirmeler İbn Arabî tarafından da ifade edilmiştir. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi, Marifetin İfadesi Sorunu, Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara 2005, s. 421.

³²¹ Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 180.

³²² Mevlânâ’nın her iki ifadesi şiire farklı vecihlerden taaluk eden iki farklı durumu işâret etmektedir. Söz konusu vecihlerden ilki muhatabın durumu ile alakalı iken ikincisi şair ile ilgilidir. Diğer taraftan şiirin her birine göre yüklendiği anlam da farklılaşmakta ve şiir her birine göre farklı nitelikler kazanmaktadır. Sûfî tarzında şiir, kullandığı dil ve beraberinde taşıdığı vezin ve ahenk itibariyle enformatik bir bilgilendirmeden ziyade muhatapta bir şuur oluşturma gayesiyle onu, işaret ettiği mana alemindeki derinlik ve genişliğe cezbeden muharrik bir güç olarak karşımıza çıkar. Bu yönüyle sûfî şiir salt entelektüel bir mesajın ifadesinden ziyade manevi bir keşfin meyvesi gibidir ki ki bu meyve aynı zamanda muhatabın dimağında çizilen kuru bir resim değil damağında cezbedici ve davetkar bir tat bırakacak niteliktedir. Şiirdeki söz konusu bu muharrik güç sayesinde muhatabın mantıksal kuvvelerinin yanı sıra sezgisel kuvveleri de harekete geçer ve böylelikle sadece bilgide değil aynı zamanda manevi/rûhânî hâlde de bir dönüşüm imkanı söz konusu olur. Aynı zamanda şiir harf-söz unsurunun yanı sıra ritim ve ahenk gibi iki güçlü müzikal unsura da sahip olması dolayısıyla sûrî olarak da daha müessir bir güce sahiptir. Bütün bu tesir kuvvetinin muhatabın algı dünyasına türlü vechelerden hitâb etmesi dolayısıyla sûrî yönden ve fıtrî olarak tabîatımızda var olan hakikate davet etmesi dolayısıyla da manevi yönden muhatapta bir yakınlık, beğeni ve ülfet oluşturmaktadır.

Diğer taraftan şair açısından bakıldığında şiir, görünen o ki kâinatın her bir zerresine sirâyet etmiş olan ve yaratılışı simgeleyen ezelî ilâhî “kün: ol” kelamındaki ahengin ve uyumun beşeri dildeki tezâhürüdür. Dolayısıyla şiir dilsel ifade aracılığıyla -fenâ ile alakalı olarak değerlendirebileceğimiz- küllî şuur ile irtibâtın bir açıdan gayr-i irâdî tezâhürü ve neticesidir. Gayr-i irâdîlikten kastımız sûfînin müşâhede ve vecd dolayısıyla elde ettiği halin bütünüyle efâl ve akvâlinde bi’l-fiil olarak tezâhürü dolayısıyla sözün şiirsel bir üslûba bürünerek tekellüfe düşmeksizin feyezân etmesidir. Bu itibarla şiir “söylenir/inşâd edilir” ve kendine mahsus mantıkı çerçevesinde bir can veren tek bir “nefes” misâli “nutk” edilir, uygun kelimeler üzerinde düşünülerek yazılmaz. (Hüsâmeddîn Çelebi ve Mesnevî’nin yazım süreci ile ilgili bölümde bu konuya tekrar değinilecektir.) Bu meyanda söz konusu irtibat/katılım neticesinde beşeri dilin şiirselleşmesi misali tasavvuf da adeta bir şiirdir; dine coşku, anlam, ritim katmak suretiyle onu şiirsel kılar.

Bu itibarla tasavvufî şiir salt edebî bir ürün olmaktan ziyade keşf ve vecd halinin ürünü olarak idrâk edilen manevi hakikatin ifadesinin mümkün olan en münasip şeklidir. Dolayısıyla sufilerin kendilerini şair addetmemeleri salt edebi veya dünyevi kaygılarla mevzun ve mukaffa söz dizileri inşad eden şair taifesinden tefrik edilmek arzuları dolayısıyladır. Diğer taraftan Mevlânâ misali sûfîlerin pek çoğu şiirin -en elverişli imkan olmakla bilikte- mananın sahilsiz ummanını söz ve ifade kalıbının vezin, kafiye vb kayıtlarının içerisine sığdırma imkanından/imkansızlığından şikayetçidirler.

Sûfîler aynı zamanda kullandıkları mecâzî dil ile ifadeye giriştikleri manayı bigânelerden perdeleme imkanını yine şiir dilinde bulmaktadırlar. Böylelikle mecazı hakikate köprü olarak kullanırken bu köprüden geçme kabiliyetine sahip olanla olmayanı ayırt edici bir hususiyet yine şiirin kendisini bir mihenk haline getirmektedir.

Detaylar ve değerlendirmeler için bk. Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yay., İstanbul 2004; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi, Marifetin İfadesi Sorunu, Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara 2005; İbrahim Emiroğlu, Sûfî ve Dil, Mevlâna Örneği, İnsan Yay., İstanbul 2002; Seyyid Hüseyin Nasr, “Sûfîlikte Şiirden Hikayeye”, Tasavvufî Makaleler, trc. Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002; Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyatı, trc. Ahmet Demirhan, İnsan Yay., İstanbul 1992.

³²³ İbtidânâme, b. 1055-1115.

³²⁴ İbtidânâme, b. 4583-4626.

³²⁵ Eflâkî, IV, 10.

³²⁶ “Şems’in yüzü Mevlânâ’ya dönüktür. Çünkü Mevlânâ’nın da yüzü Şems’e müteveccihtir.” Makâlât, s. 143, 319; Eflâkî, IV, 38.

³²⁷ Mevlânâ bir beytinde cümle söylediklerinin Şems-i Tebrîzî’nin sadası olduğunu işaret ederek bir yandan ayniyet hakikatine, diğer yandan ise sözün/şiirin Hakikat Güneşi’nin yansıması ile husule gelen bir yansıma ve tezâhür olduğuna işaret eder. Divan-ı Kebir, Gazel No. 884, 2056.

³²⁸ Mesnevî, I, 672. Aynı hususu işaret için “Pîrahen-i Yûsuf/Yusuf’un Gömleği” mazmunu da kullanılmıştır. Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 997.

³²⁹ “Bizim için sefer etmek gerekmez.” diyebilirsen bu kendi işin ve kendi maslahatın içindir, iş bu yaptığımız yolculuk meselesine varınca hoş olur. Çünkü ben sana bu yolculuğu buyurmak niyetinde değildim. Bunu kendi kendime yapayım, sizin işinizi yoluna koymak için yola çıkayım, dedim. Çünkü ayrılık ayrılık içinde pişer, yani denilebilir ki, o kadar emirler, nehiyler ne oluyor? Niçin yapmadım, bu ayrılık meşakkati karşısında o kolay şeyi niçin düşünmedim? Söylediğim sözlerde nifak, ikiyüzlülük yapıyordum. Her iki tarafın da hatırlarını koruyor, muamma söylüyordum. Halbuki açık konuşmak gerektir. Bu işin ne değeri var. Ben senin işin için elli sefer yolculuk yapayım. Yapacağım yolculuklar da sırf senin işini yoluna koymak içindir. Yoksa benim için ne fark var? Rum ülkesinden Şam’a gideyim yahut Ka’be’de veya İstanbul’da olayım, aynı şeydir. Ancak şu vardır ki, ayrılık insanı pişirir, düzeltir. Bu gün düzelmiş ve pişmiş olarak kavuşmak mı daha iyidir, yoksa hep ayrılıktan pişmek mi? Kavuşma halinde pişmiş olan kimse, gözünü nereye açar? Her yerde dışarıda kalan kimse, artık perdeye nasıl yol bulabilir? O daima perde içinde oturanlara benzer mi? Söylediğin şeylerden âşığın tarifini ve şahitliğini dinlemezler. Çünkü aşkın özelliği şuradadır ki ona karşı ayıplar hüner gibi görünür. Sevenin gözü kör, kulağı sağır olur, derler. Bu mümkün müdür ki, insan hem âşık olsun hem de onda görüş ve ayırma kuvveti yerinde kalsın?”Makâlât, 104.

³³⁰ İbtidânâme, b. 797 vd; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 108; Eflâkî, III, 13. Mevlânâ Şems’i anlamak için aşk taliplisi olmanın önemini vurgulayarak adeta türlü deliller göstererek Şems ile aynı cinsten bulunmayan kimselerin ona karşı muhâlif duruşlarının izâle edilemediğini ifade etmektedir. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fih, s. 84; Makâlât, Metin, s. 72.

³³¹ Nifak kavramı hakkında bk. Makâlât, Metin, 777; Makâlât, s. 63; Eflâkî, IV, 66.

³³² Devletşâh ilk seferinde Tebrîz’e gittiğini ve bizzat Mevlânâ’nın Tebrîz’e giderek kendisi ile birlikte Konya’ya döndüklerini belirttikten sonra ikinci sefer Şam’a gittiği bilgisini verir. Şems Devletşâh’a göre bu sefer iki yıl Şam’da kalmıştır. Devletşâh Semerkandî, a.g.e., s. 197. (Tercümesinde s. 253.)

³³³ Eflâkî, III, 13; IV, 23, 24. Takvimlerde Pazar gününe müsadiftir. Şems’in ilk seferinde Konya’da bir yıldan çok iki yıldan az (468 gün) bir süre kaldığı anlaşılmaktadır. İbtidânâme, b. 795.

³³⁴ Eflâkî, IV, 26, 92.

³³⁵ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 109; Eflâkî, IV, 112. Kaynaklarımızda Mevlânâ’nın manzum mektuplarından örnekler kaydedilmiştir.

³³⁶ Lewis, a.g.e., s. 226.

³³⁷   Şems, Mevlânâ’nın hanesinde büyüyen hanımefendilerden birisi olan “Kimyâ Hâtun” ile nikâhlanmıştı.

³³⁸ Eflâkî, IV, 43, 96.

³³⁹ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 109. Sultan Veled maiyetinde yirmi kişi ile birlikte Mevlânâ’nın işaret ettiği ve emir buyurduğu şekilde Şam’a, Cebel-i Sâlihiyye’de Şems’in yanına giderek küstahlık yapanların özürlerini ve Mevlânâ’nın iştiyâkını hasılı kendisine verilen emaneti kavlen ve fiilen ve hâlen arz etmiştir. Konya’ya yaklaştıklarında ise Sultan Veled önden bir haberci göndermiş, Mevlânâ kalabalık bir cemaatle sürûr içerisinde Şems’i karşılamaya çıkmış, Sultanın askerleri bayraklarını çekip nekkareler çalmışlardır. Eflâkî, IV, 105.

³⁴⁰ Makâlât, 163-4, 457; İbtidânâme, b. 1202-976; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 110-111; Eflâkî, IV, 105-106. Şems’in Konya’nın uluları arasında Sultan Veled’in hizmetlerini ve iltifatlarını Mevlânâ’ya anlatıp memnuniyetini şu şekilde ifade ettiği nakledirli: “Ben Bahâeddin’e böyle dedim, o da öyle dedi ve bana cevap verdi. Şimdi benim Tanrı vergisi olan iki halim vardır: Biri başım, öteki de sırrımdır. Başımı tam bir içtenlikle Mevlânâ’nın yoluna feda ettim. Sırrımı da Bahâeddîn’e verdim. Mevlânâ hazretleri bu hale tanık olsun. Çünkü eğer Mevlânâ Bahâeddîn’in Nuh kadar ömrü olsaydı, hepsini ibadet ve riyazete harcasaydı, yine de bu yolculukta benden ona ulaşan sır kadarına kolayca kavuşamazdı. Sizden de nasiblere nail olacağı ve bir pirin olgunluğuna ulaşacağı büyük bir şeyh olacağı umulur, inşallah.” (Eflâkî, IV, 106.)

³⁴¹ Makâlât, s. 216-7.

³⁴² Eflâkî, IV, 107.

³⁴³ İbtidânâme, 1040-1054; Sipehsâlâr, a.g.e., s. 112.

³⁴⁴ Eflâkî, III, 296.

³⁴⁵ “Ferecî” hakkında bk. Mesnevî, V, 354 vd.

³⁴⁶ Mevlânâ buyurdu, kendisine hindibârî denilen kumaştan bir fereci yaptılar. Başına da bal renginde yünden yapılmış bir külah geçirdi. Hindibarîden yapılmış elbiseyi o vilâyette matemlilerin giydiklerini söylerler. Kudemânın adeti bu idi. Bu devirde gâşiye giydikleri gibi eskiler de hindibârî elbisesi giyerlerdi.

Mevlânâ, gömleğinin önünü açık giydi, Mevlevî çizmesini ve ayakkabısını ayaklarına geçirdi, sarığı da şekerâviz tarzında sardı ve rebabı altı haneli yapmalarını emretti; çünkü Arap, rebabı öteden beri dört haneli idi. Mevlânâ: “Bizim rebabımızın altı köşeli olması dünyanın altı cihetinin sırlarını açıklamasındandır. Elif gibi olan teller de ruhların, Allah’ın Elif’i ile beraber olduğunu gösterir” dedi. Eflâkî, III, 13; IV, 15.

³⁴⁷ İbtidânâme, b. 1246-1252.

³⁴⁸ Eflâkî, her ne kadar başka bir yerde otuz günden bahsetse de bir diğer rivayetteki “kırk gün/çihil rûz/çile” kaydı mühimdir. Malum olduğu üzere erbaîn sûfî’nin derûnî arayışının sembolik vetiresini ifade eden bir ıstılâhtır. Eflâkî, IV, 93.

³⁴⁹ Eflâkî, IV, 93; VI, 23.

³⁵⁰ Değerlendirme için bk. Muhammed Ali Muvahhid, Şems-i Tebrîzî, s. 145-151; F. Lewis, s. 211. Ayrıca Şems-i Tebrîzî ve Mevlânâ ile irtibatı hakkında detaylı bilgi için “Şems, Güneşle Aydınlananlar” başlığıyla 2009 yılında düzenlenen konferansta sunulan bildirilere (hususiyle aşağıda künyelerini verdiklerimize) bakılabilir: Şems, Güneşle Aydınlananlar, Nefes Yay., İstanbul 2010: Ahmed Salahaddîn Çelebi Hidâyetoğlu, “Şems ü Mevlânâ” s. 53-57; H. Nur Artıran, “Hz. Mevlana’nın Dilinden Şems-i Tebrîzî, s. 73-81; Nuri Şimşekler, “İki Beden Tek Gölge: Mevlâna Celâleddin-i Rumi ve Şems-i Tebrîzî”, s. 91-97; Osman Nuri Küçük, “Şems-i Tebrîzî’nin Tasavvufî Meşrebi ve Mevlânâ’nın Düşüncelerine Tesiri”, s. 165-179; Adnan Karaismailoğlu, “Makâlât-ı Şems-i Tebrîzî’de Mevlânâ”, 261- 268; Semih Ceyhan, “Şems’in Gaybûbeti, Mevlânâ’nın Huzûru: Mesnevî ve Osmanlı Şerhlerine Göre Şems-i Tebrîzî”, s. 297-308; Omid Safi, “Allah’ın Aynası, Mevlânâ’nın Aynası: Ayna Olarak Şems ve Mevlânâ”, s. 363-371; Mustafa Çakmaklıoğlu, “Şems-Mevlânâ Buluşmasının Tasavvufî Tecrübe Açısından Değeri”, s. 383-408; Mahmut Erol Kılıç, “Şems’in Aklı”, s. 431-443; Hülya Küçük, “Sırr-ı Şems Veyahud Şems-i Sırr”, s. 461-482.

³⁵¹ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 61.

³⁵² Mevlânâ gaybet ve istitârının ardından en az iki defa Şems-i Tebrîzî’yi bulma ümidiyle Şam dolaylarına seyahat etmiştir. Sipehsâlâr, a.g.e., s. 112.

³⁵³ Şems’in nihâî gaybeti ve istitârı akabinde Mevlânâ Çelebi Hüsâmeddîn’i “nakîb” tayin ederek Şems-i Tebrîzî’yi aramak üzere Şam’a gitmiştir. Eflâkî burada bir yıldan daha fazla süre kaldığı anlaşılan Mevlânâ’nın Şam yolunda inşâd ettiği gazeli de nakleder. Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 1493. Ayrıca bk. Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 677, 939; Eflâkî, IV, 108.

³⁵⁴  Eflâkî, IV, 91. Sipehsâlâr da Şems-i Tebrîzî’nin Alâeddîn Çelebi’den, Çelebi’nin de Şems-i Tebrîzî’den incindiğini işaret eden bilgiler verir. Sipehsâlâr, a.g.e., 111-112.

³⁵⁵ Muhtelif rivayetlerin mukâyese ve değerlendirmesi için bk. F. Lewis, s. 232-242.

³⁵⁶ Eflâkî, IV, 91.

³⁵⁷ Sipehsâlâr, a.g.e., s. 103.

³⁵⁸ Eflâkî, III, 10; IV, 89, 91, 106.

³⁵⁹ Eflâkî, IV, 109.

Eflâkî hadiseyi naklederken şu ifadelerle bu hususa işaret eder: “Bunun üzerine Mevlânâ Hazretleri, kendi Muhammedî ahlâkının keremi olmak üzere bu daveti kabul etmeyi vacip gördü ve halkı dine davetle meşgul oldu. Her ne kadar Hz. Mevlânâ, Şemseddîn’i sûreten Şam’da bulmadıysa da manada onun azametini ve daha başka bir şeyi kendinde buldu ve daima kendisiyle âşıklık (âşk-bâzî) ederdi. Nitekim demiştir: Elini aç kendi eteğini tut. / Bu yaraya, bu yaradan başka merhem yoktur. Başka bir gazelde de şöyle buyurmuştur: Şems-i Tebrîzî aynı bahanedir. / Husn ve lutuf (ile olan) biziz biz.

³⁶⁰ Eflâkî, IV, 51.

³⁶¹ Fîhi Mâ Fîh, s. 83; Dîvân-ı Kebîr, Gazel Nr. 117, 2186.

³⁶² Feridun Nafiz Uzluk, Başlarım ulu Tanrı’nın Adıyla, Mevlânâ Araştırmaları II, haz. Nuri Şimşekler, Akçağ Yay., Ankara2008, s. 293-324; Muhammed Emin Riyâhî, Türbet-i Şems-i Tebrîz Kocâst?, Kilk, 1375, Sayı 73-75, s. 28-38. . Şems’in mekadi olarak iddia edilen bazı mekanlar şu şekildedir:

a) Bu gün Konya’da Şems-i Tebrîzî zâviyesi ve makamı olarak bilinen yer: Buradan bahseden ulaşabildiğimiz en eski kaynak Niğbolu Muharebesinde (1396) Osmanlı askerine esir düşen Johannes Schiltberger’in verdiği bilgidir. (Frederick William Hasluck, Bektaşilik Tedkikleri, trc. Ragıb Hulusi, Devlet Matbaası, İstanbul 1928, s. 140.)

b) Bugün Azerbaycan sınırları içerisinde bulunan Hoy bölgesinde Şems-i Tebrîzî’ye isnad edilen bir türbe mevcuttur: (Mücmel-i Fasîhî’den naklen Muvahhid, s. 208-211.)

c) Sultânü’l-Ulemâ’nın merkadinin yanı: Halbuki burada medfun bulunan Emîr Şemseddîn Yahya b. Muhammed Şâh adındaki zât, Mevlânâ’nın Mevlânâ’nın ikinci eşi Kirâ Hâtun’un ilk evliliğinden olma oğludur. (Eflâkî, IV, 111)

d) Mevlânâ’nın medresesinde, medresenin bânîsi Bedreddin Gevhertaş’ın (v. 1261 veya sonrası) kabrinin yanı: Şems’in gaybubetinden çok daha sonraları vefat eden Emir Bedreddin’in bu gün mevcut bulunmayan kabrinin yanı Mevlevî gelenek tarafından da kabul görmemiştir. Üstelik Şems onun yanına değil Emir Bedreddin Şems’in yanına defnedilmeliydi. (Eflâkî, IV, 111)

e) Niğde’de “Kesikbaş” olarak bilinen mahal: Halk arasında Şems’in makamı olarak anıldığı belirtilir. (Feridun Nafiz Uzluk, a.g.e., s. 316.)

f) Tebrîz’de Gecil adı verilen bir bölgedeki aynı adlı kabristan ki Şems-i Tebrîzî’nin merkadinin orada bulunduğu nakledilir. (Muhammed Hüseyin b. Halef Tebrîzî, Tibyan-ı Nâfi’ der Tercüme- i Burhân-ı Kâtı’, trc. Mütercim Asım Efendi, Kahire Daru’t-Tıbâati’l-Mısriyye (Bulak Matbaası), 1251, s. 517.)

g) Hindistan’ın Multan şehrinde Şems-i Tebrîzî’ye izafe edilen türbe: Söz konusu türbe Alamutlu İsmâilî bir dâî olduğu bilinen Pir Şemseddîn’in türbesidir. (F. Lewis, s. 247.)

h) Makam (merkad değil) olmak üzere Mevlânâ’nın medresinde Şems’in ikamet ettiği hücreyi de ilave edebiliriz: (Eflâkî, IV, 110.)