Mevlevilikte Müzik Felsefesi: Mesnevî’de Aşk, Mûsikî, Ney – Yalçın ÇETİNKAYA

Mevlevilikte Müzik Felsefesi: Mesnevî’de Aşk, Mûsikî, Ney

Yalçın ÇETİNKAYA

Mevlevîliğin diğer bir dinamiği, “aşk”tır. Mesnevî’nin ilâhî aşk üzerine oturduğunu, her zaman için söylememiz mümkündür.

Mevlevîliğin temel kitaplarından biri olarak Mesnevî’yi kabul edecek olursak, Mevlevîliği belirleyen temel dinamiklerin de Mesnevî kaynaklı olduğunu düşünebileceğimiz gibi; tasavvufun, Mevlevîliğin tesisinden daha önceki dönemlerde, ilk sûfîlerin bazı düşünce ve görüşlerinin de mevlevîliği etkilediğini söyleyebiliriz. Mevlevîliğin mûsikî (veya semâ’) hakkındaki görüşlerinin temelinde Cüneyd ve Ruveym gibi ilk sûfilerin, mûsikî (semâ’) ile Bezm-i Elest arasında bir bağlantı kurmuş olmaları fikri aynen vardır. Cüneyd ve Ruveym’in bu düşüncelerinin tesirlerini sadece Mevleviyye’de değil, Rifâiyye ve Halvetiyye’de de görebilmek mümkündür.

Burhanu’l-Müeyyed tercümesinde şöyle bir rivayet vardır:

“Hz. Adem yeryüzüne indirilince üçyüz sene müddetle ağlamıştı. Cenâb-ı Hak ona; ‘Niçin ağlıyorsun?’ diye sorunca; ‘Ya Rabbi ne cennetten ayrıldığım için, ne de cehennemden korktuğum için ağlıyorum. Arş-ı Azâmin etrafında el ele vererek şevk ile raksedip: ‘Padişahımız, mâlikimiz ne büyüktür. Mâlikimiz olmasa helakimiz muhakkaktır. Madem ki sen Rabbimiz ve mabudumuzsun, bizden daha bahtiyar kim vardır? Sevgilimiz sensin, melce’imiz sensin, ki bize benzer” diyerek dolaşan yetmişbin güzel yüzlü meleğe iştiyakımdan ağlıyorum’ diye cevap vermişti. Bunun üzerine Allah; ‘Başını kaldır, onları gör’ buyurmuş. O da başını kaldırınca, Arş’ın etrafında bunların oynadıklarını, Cebrail’in ise bunlara başkanlık ettiğini, Mikail’in zâkirbaşlılık yaptığını görmüş ve ağlaması kesilmişti.”

Bu izah göstermektedir ki Mevlânâ’dan çok evvel yaşamış olan Ahmed Rıfaî (H: 512-578/M: 1118-1183) daha sonra Mevlânâ tarafından sık sık tekrarlanacak olan fikirleri aynen ifade etmiş, mûsikî ve semain ilâhî, semavî, melekî, kudsî ve ulvî bir menşe’ye sahip olduğunu en açık şekilde beyan etmiştir. Esasen aynı hususlara ondan çok daha evvel, bütün sûfîlerin büyük bir evliya olarak gördükleri Seyyidü’t-Tâife Cüneyd ile Ruveym de temas etmişlerdir.”

Bir de, mûsikînin ruhun gıdası olduğuna dair tasavvufî görüşler vardır ve bu görüşler, tasavvufun ilk dönemlerine kadar uzanmaktadır. Tasavvuf ehlinin görüşlerine göre ruh gıdasını ele geçirdi mi (aldı mı) artık yüce makamına doğru yönelir ve bedenini idare etmekten vazgeçer. Bu görüşler içinde, Süleyman Uludağ’ın aktardığına göre Kelabâzî, Gazali, Sühreverdî ve Kuşeyrî’nin görüşleri önemlidir ve mûsikînin ruhun gıdası olduğuna dâir görüşleri benzerlik arzetmektedir.

Mevlevîliğin diğer bir dinamiği, “aşk”tır. Mesnevî’nin ilâhî aşk üzerine oturduğunu,  her zaman  için söylememiz  mümkündür.

“Aşk”ın, Hz. Mevlânâ için taşıdığı önemi, başka eserlerinden de anlayabiliriz. Dîvân-ı Kebîr adlı eserinde Mevlânâ şunları söylemektedir:

“Bizi aşkta ara, aşkı bizde. Gah ben onu överim, gah o beni över.

O sedef gibi denizler içinde bir ağzını açtı mı,

Ben ve biz denizini bir katre gibi içer, siler sömürür.”

“Aşkın derdi bütün dertlerden ayrıdır. Aşk, Allah sırlarının usturlabıdır.” Aşk, ister geçici olsun, ister gerçek; sonucu, bizi gerçeğe ulaştırır. Aşkı anlatmak için ne söylersem söyleyeyim, asıl aşk belirdi mi sözlerimden utanırım. Akıl, aşkı anlamada, çamura saplanmış eşek gibi kalır. Aşkı, âşıklığı yine aşk anlatır. Giineşin varlığına delil, yine güneştir.”

Gölpınarh’nın şerhine göre; irfan ehlince aşk, âşıkın gözünden bütün varlıkları, gönlünden bütün istekleri sürer, çıkarır; âşıkın gözünde sevgiliden başka bir varlık, gönlünde ondan başka bir istek bırakmaz. Bu, mecazî olmakla beraber, birliğe bir hazırlıktır. Bu yüzden de “Mecaz hakikatin köprüsüdür” demişlerdir. Aşk, şarap gibi insanın iç duygularını dışa vurdurur. Kötü duygulu kişi, engellerine düşman olur, cinayetlere kadar sürüklenir; iyi yetişmiş, iyi huyları tevarüs etmiş kişiyse insanlara, hayvanlara karşı merhamet duygularıyla duygulanır; sevgilinin baktığı, gördüğü, durduğu, konuştuğu, gezdiği, sevdiği her şeyi sevmeye başlar.

“Ben öyle bir aşkla garkolmuşum ki, benden önce gelenlerin aşkları da benim aşkıma batmış, garkolmuştur, benden sonrakilerin aşkları da. Yemyeşil aşk bağının ne sonu vardır, ne ucu, ne bucağı. Orada gamdan, neşeden başka meyvalar var”.

“Aşık, âşık ülkesinde ne söylerse söylesin, ağzından aşk kokusu duyulur. Din hukukundan bahsetse, ağzından yokluğa ait sözler çıkar; o sözlerden yokluk kokusu gelir. Kâfirlikten bahis açsa, o bahisten din kokusu duyulur. Şüpheye dâir söz söylese adamakıllı, şüphesiz inancı anlatmış olur. Eğri söylese doğru görünür. O ne güzel eğridir ki, doğruyu bezer,”

Mevlânâ için aşk, ilâhî sırrı keşfeden bir aletti. Her insan bu aleti usulüne uygun bir şekilde kullandığı takdirde, ebedî lezzeti yaşayabilirdi.

Mesnevî’nin “aşk” üzerine oturduğunu ileri sürdükten sonra, oradan neşet eden her şeyin, mevlevî mûsikîsinin de aşktan neşet ettiğini söyleyebiliriz.

Mesnevî’de Aşk, Mûsikî, Ney

Mesnevî’nin “aşk” kavramı üzerine oturan bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Bu aşk, kuşkusuz ilâhî aşktır ve Mesnevî, bu aşkın detaylı bir anlatımı gibidir adeta. Dolayısıyla, Mesnevî’den hareke­tle ve ondan ilham alınarak vücuda getirilen her şeyin “aşk”ın bir ifadesi olduğunu söylemek herhalde yanlış olmaz. Özellikle de Mevlevî mûsikîsi için, tam anlamıyla bir “aşk mûsikîsidir” demek de yanlış olmayacaktır. Çünkü Mesnevî “aşk’tır… ilhamını aşktan alan da ancak âşık kimsedir. Aşık kimsenin vücuda getirdiği her şey, “aşk’la ilgilidir, ilişkilidir, “aşk’a aittir veya “aşk”ın bir ifade­sidir. Bunu müzik tekniği olarak örneklendirmek kolay olmaya­bilir. Ama belki müzikte, seslerin birbiriyle ilişkisi esnasında aşkı ifade ederken bir tür “aşk aralığf’nın tabii olarak kullanıldığından söz etmek de mümkün olabilir.

“Aşk, Mevlânâ için iki arzunun karşılaşması demekti: ‘Eğer Cennet’i arzuluyorsan, Cennet de seni arzular’..”

Aşk, elbette fedakârlık istemektedir. İnsanın sahip olduklarını terketmesini gerektirir aşk. Allah için duyulan ideal aşk uğruna gerektiğinde bütün dünya nimetlerinin feda edilmesi görüşü, aynı şekilde Kur’an’da da belirtilmiştir. Burada aşk, insanın sadece kendi iç dünyasında geliştirdiği sadece bir duygunun adı olmayıp, kesinlikle faaliyete yönelik olan bir haldir (Bu, Mevlânâ için de aynen böyledir). Öte yandan, yeni tasavvufî muhteva içinde hem tevekkülün   hem   de   aşkın   ağırlık   noktaları   önemli   ölçüde değişmiştir.

Mevlânâ’ya göre aşk, yaratıcının vasıflarındandır. İnsan neyi ve kimi severse sevsin; bu sevgi, gerçek varlığıdır. Bu bakımdan o, insanı gerçek aşka götüreceği için geçici aşkı da hoş görmekte ve beşerî zaafı unutmamaktadır. Zaten ona göre hiçbir şey mutlak olarak hayr olmadığı gibi, mutlak olarak şer de değildir. Her birinin, yerinde faydası vardır, yerinde de zararı ve bilgi, bu bakımdan gereklidir. Adalet, her şeyi lâyık olduğu yere koymak, zulüm de lâyık olmadığı yere koymaktır. Yalnız Mevlânâ, gayrı tabii sevginin şiddetle aleyhindedir ve tasavvufun teviline kapılarak bu zevki hoş görenleri de kınar.

Mevlânâ’daki gerçek aşk, insân-ı kâmile karşı duyulan bağlılık veya kendi olgunluğunu onda görüştür ki cezbe hâli geçince bu sevgi dünyaya yayılır; bütün insanlara, hatta bütün canlılara taal­luk eder, hayrı, güzeli, iyiyi, doğruluğu ve birliği hedef tutar ki Mevlânâ, hayatının her safhasında daima bu yüksek ve âlem-şümûl neşeye sahip olmuştur. Bu neşe, bazen merhamet, bazen bir görüş, bazen bütün bağlardan hür oluş, bazen ileri bir düşünce tarzında tecelli ettiği gibi bazen de kötdüyü ve kötülüğü şiddetle tenkit mahiyetini alır ve Mevlânâ’ya göre her şey sevgiliden ibarettir; âşık, bir perdedir. Yaşayan, ancak sevgilidir. Aşıksa, bir ölü. Aşka düşmeyen kişi, kanatsız kuşa benzer ve bu sevgi insanı insan eden, hırstan, kibirden, varlıktan ve benlikten kurtaracak tek ilaçtır; insan onunla ferdiyetten kurtulur.

“Aşkta diri olmak gerek” der Mevlânâ. “Ölüden hiçbir şey olmaz. Diri kimdir bilir misin? Aşktan doğan kişi.” “Bizi aşkta ara, aşkı bizde. Gâh ben onu överim, gâh o beni över. / O sedef gibi denizler içinde bir ağzını açtı mı ben ve biz denizini bir katre gibi içer, siler sömürür.”

Çağımız düşünürlerinden Nurettin Topçu’ya göre Mevlânâ’nın şahsiyetinde şarkın büyük hakimi Sadi ile Batı romantizminin zirvesi sayılan Goethe’yi birleşmiş buluyoruz. Gülistanın ağır başlı kalender hakimi Mesnevide muztarip, haşin bir simaya bürünmüştür. Diğer taraftan Mesnevinin bir kuvvetli tarafı da Goethe’yi düşündüren muhteşem romantizmdir. Nurettin Topçunun bu kıyası oldukça ilginçtir. Buradan yola çıkarak Mevlânâ’yı Doğu ile Batının zirvelerini de aşan, ancak onları kendisinde birleştiren bir cevher olarak telâkki etmemiz mümkündür.

Mevlânâ, Mevlevîlik, Mûsikî ve Semâ’

(Pythagoras’tan Mevlâna’ya Mûsikî)

“Bir şahıs rüyasında, (Hz. Süleyman’ın talebelerinden ve mûsikînin mucidi olarak kabul edilen) Pythagorasa şunları söylemişti: “Kalk, falan denizin sahiline git. Orada garip bir ilim tahsil edeceksin.” Pythagoras, rüyanın tesirinde kalarak tarif edilen yere gitmiş, ancak orada kimseyi bulamayınca bu rüyanın zahirî mânâsının kastedilmediğine hükmederek dönerken, demircilerin atelyelerinden ahenkli bir şekilde yükselen çekiç seslerini duymuş. Durup dikkatlice dinlemiş. Döndüğünde bu sesler üzerinde yeniden düşünmüş ve aradığı ilmi bulmuş: Ahenk ilmi… yani seslerin ahengi üzerine kurulmuş olan mûsikî ilmi. Bu düşüncelerine ilâhî feyz ve Rabbanî ilham da eklenince, üzerine bir tek tel gerdiği bir alet yapmış, ardından da, tevhide dair inşâd ettiği şiirleri (münâcât) söylemeye başlamış, halkı ahiretle ilgili işlere teşvik eden ilâhiler okuyarak, birçok kişinin dünya işlerini terk edip ahirete yönelmelerine vesile olmuş. Pythagoras, kısa bir süre içinde saf bir cevhere sahip olduğu için riyâzât ilminde muhakkik bir hakîm olmuş, ruhların yurduna, ufukları geniş olan semâlara vâsıl olmuştu. Feleklerin hareketlerinden hâsıl olan câzib (şehiyye) nağmeleri ve güzel besteleri işitiyorum. Bu terennümler, muhayyileme ve hafızama yerleşmiştir’ diyen Pythagoras, buna dayanarak bu ilmin (mûsikî ilmi) kaidelerini koymuştur.”

İslâm düşünce dünyasında Pythagoras’ın tesirinde kalan düşünce ekolü, İhvân-ı Safâ’dır. Risalelerinde de Pythagoras ile aynı düşünceleri paylaştıklarını ve yollarının Pythagoras ve Pythagorasçı filozoflar ile aynı yol olduğunu, bu yolun da en doğru yol   olduğunu   açıkça   belirtirken,   önderlerinin   de   Pythagoras olduğunu açıkça ifade eder.

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim, kıymetli kardeşlerimizin (İhvân-ı Safa) mezhebi (tutumu, yolu) – Allah onları desteklesin- kainatta var olan tüm bilimlere (atf-ı nazar) etmek olduğundan… Fisagorsçu filozofların yaptığı gibi geometrik deliller ve sayısal örneklerle açıklamaktadır…”

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim, Allah seni ve bizi kendisinden bir ruh ile desteklesin, feleklerin dokuz tabaka olması… ve bunun sayılara bağlı bulunmasında değerli hikmetler vardır. Beşerin anlayışı, onun bilgisinin derinliğine ulaşamaz. Fakat biz… Fisagorssçu filozofların görüşü uyarınca bu hikmetin bir cephesini anlatacağız…”

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim… filozoflar, bilginler ve hakimler, varlıkların ilkeleri konusundan bahsetmişlerdir. Onlardan her bir topluluğa, diğerine doğmayan (bilemedikleri) sünuhat (doğuşlar, fikirler) doğmuştur. Ancak her grup, kendi fikirlerini belirtmek için çalışmış ise, “Varlıklar, adetlerin tabiatlarına göredir” diyerek, her hak sahibinin hakkını vermişlerdir. Bu risalede işte biz bunu açıklayacağız. (Fisagorsçuların tuttuğu) bu yol, bizim kardeşlerimizin -Allah onları desteklesin- tuttuğu yoldur…”

Pythagoras’ın “aradığım ilmi buldum” diyerek mûsikî ilmine sarılmasına sebep olan hikâye, Mevlânâ’ya da -Ahmed Eflâkî’nin aktarmasıyla- şu şekilde atfedilir: “Yine ahrârın büyüklerinden (Allah onlardan razı olsun) şöyle nakledilmiştir ki; bir gün Mevlânâ hazretleri Şeyh Selahaddin Zerkub’un (kuyumcu) dükkânı önünden geçiyordu. O sırada çekiç vuranların darbelerinin sesi mübarek kulağına gelerek semâya ve raksa başladı. Büyük bir kalabalık top­landı. Şeyh Selahaddin hazretlerine Mevlânâ’nın semâ’a başladığı haberini verdiler. Şeyh çıraklarına, ‘Elinizi çekiç vurmaktan alıkoymayınız ve altın yapraklar telef olacak diye korkmayınız’ dedi. Kuşluk vaktinden ikindiye kadar semâ’ oldu. Ondan sonra Mevlânâ Durdurunuz’ diye buyurdu. Tam  bu sırada gûyendeler yetişti. Mevlânâ semâ’a tekrar ciddiyetle başlayıp bu gazeli söyledi:

O kuyumcu dükkânında bir hazine meydana çıktı.

Bu ne şekil, bu ne mânâ, bu ne güzel, bu ne güzellik ilâh.’

Bu rivayetten hareketle Hz. Mevlânâ’nın da kuyumcuların çekiç seslerinden etkilendiği ve semâ’ yapmaya başladığı belirtilerek, Pythagoras ile aralarında benzerlik kurulur ve hem Hz. Mevlânâ’nın hem de Pythagoras’ın, mûsikînin kaynağını, çıkış yerini, semavî bir kaynakla izah ettikleri söylenir. Hatta Hz. Mevlânâ Mesnevî’de şunları söylemektedir:

“(Fakat padişahın) rebab sesini dinlemekten maksadı,

İştiyak çekenler gibi O (ilâhî) hitabı hayal etmekti.

Zurna ve davul sesleri, bir parçacık o küllî neferin,

Kıyamet Günü’nde çalınacak olan Sûr’un sesine benzer.

Hikmet sahibi kimseler ‘Bu mûsikî nağmelerini (makamları) gökyüzünün dönüşünden aldık’ derler.

Halkın Tambur’la çaldığı, telle söylediği ezgiler,

Gökyüzünün dönüşünün sesidir.”

Sûfîler, mûsikîyi haram sayanlara bununla karşı koyuyorlardı. Sûfîlerdeki yaygın inanca göre de, mûsikîyi icad eden kimse, Hz. Süleyman’ın talebesi olan Pythagoras’tır. Feleklerin dönerken çıkardıkları sesleri işittikten sonra mûsikî ilminin öncülüğünü yapan Pythagoras, tasavvuf literatüründe de sıkça anılmaktadır. Bu teori, zaman zaman mûsikî ile astroloji arasında ilişkiler kurulmasına da sebep olmuştur. Risâle-i Mimâriyye’de mûsikî-astroloji ilişkisine ışık tutacak nitelikte, şu bilgiler mevcuttur:

“(…) makamlar da onikidir. Sekizinci göğün oniki burcu olduğundan,  makamları  oniki  kısım  üzere koymuşlardı.  Oniki burç dedikleri; kuzu, boğa, ikizler, yengeç, arslan, başak, terazi, akrep, yay, oğlak, kova, balık. Oniki makam dedikleri; Rast, Isfahan, Irak, Zirifkend, Büzürk, ZengüJe, Rühavî, Hüseynî, Hicaz, Buselik, Neva ve Uşşak’tır. Bundan başka dört unsur vardır ki “anâsır” dedikleri ateş, hava, su, toprak. Şube de dörttür. Şubeyi dört unsura göre koymuşlardır. Yegâh, Dügâh, Segah, Çargâh. En aşağı mertebe Yegâh tır, yukarı mertebe ise Çargâh. Dügâh ve Segâh, bu ikisinin arasındadır. Ve gezegenler de yedidir. Zuhal, Müşteri, Merih, Şems, Zühre, Utarit, Kamer. Âvâze de yedidir. Zira âvâzeyi yedi gezegene göre koymuşlardır. Yedi âvâze dedikleri ise; nevruz, selmek, şehnaz, mâye, gerdaniye, hicaz ve geveşttir.

Bundan başka, gece ve gündüz yirmidört saattir. Terkîbât da yirmidörttür. Zira terkîbâtı yirmidört saate göre koymuşlardır. Bir makamı ağaz edüp, yani başlayup başkasında karar edince, onda bir terkib elde edilir ve bu ilme de “Edvar İlmi” ve “Mûsikî İlmi” der­ler. Bu ilmi yazıp düzenleyen, Hz. Süleyman’ın talebelerinden, hakim Pythagoras’tır. Söz birliği ile yedi hakîmin en seçkinidir. Deniz dalgalarının vuruşundan, yani sığ yerlerde denizin talazından, birbmirinin ardından gelüp taşra kıyıya vurmasından usûller bulup, yazup dizmiştir.”

Mehmet Ali Ayni de feleklerin dönüşünden bir nağmenin hasıl olduğunu şu şekilde beyan etmektedir:

“Eski astronomiye göre sayılan yedi olan felekler, şeffaf kubbel­er halinde birbirinin mihveri etrafında dönerler. Dönerlerken de, nehirden su çekip bağ ve bahçelere akıtan dolaplar gibi sesler çıkarırlar. Göklerin ve feleklerin dönüşünden hâsıl olan lâtif ve ruhnuvâznağmeleri, lâhûtî mûsikîyi herkes işitemez. Bu nağmeleri, uzun bir çalışmadan ve _tgayretten sonra filozof Pythagoras işitmiş ve onun sayesinde mûsikî kaidelerini koymuştur.”

Görüldüğü gibi bazı kaynaklarda Pythagoras’ın görülen ve görülmeyen âlemleri sayrettiği, feleklerin yörüngelerinde dönerken çıkardıkları sesleri işittiği ve feleklerin ahengini dinlediği ileri sürülmektedir. Hâşim Bey de;

“İlm-i Edvar Risâlesi’nda Pythagoras’ı ve onun mûsikîşinas kişiliğini şöyle anlatır: “Fisagor hekimin ilm-i mûsikîde mahareti berkemâl olduğu, kuvve-i riyâziyye sebebi ile hâsıl olup, bu cihetle Sedâ-i Evdâ Ecrâm-ı Semâviyye’yi ve harekât-ı kevâkibi istimâ eyleyip derûnunda hıfz ve ittikân ve bu terkib üzere oniki makam, dört şube ve yirmidört terkib icâd eylediği kütüb-i muteberde mestur ise de, Hoca Nasuriddin ve Ebu Ali Sînâ yirmi terkib, terk-ibatı mezkûrun üzerine zam ve ilave ederek kırkdörtte iblâğ etmişlerdir. Hekîm-i mezbûrun ihtirât olan makâmât ki, seyr-i edvâr-ı kadîm üzere bunlardır: Rast, Irak, Isfahan, Zirekefend, Köçek, Büzürk, Zirgüle, Rehâvî, Hüseynî, Hicazpuselik, Neva, Uşşak. Oniki burca nisbetle onikiye hasredildi. Ve bu yedi âgâze ki Heft Âgâze tâbir eylemişler, bunlardır: Geveşt, Şehnaz, Selmek, Mâye, Nevruz, Gerdaniye, Hisar, Seb’a-i Seyyâre’ye nisbet edip, Yegâh, Dügâh, Segah, Çargâh yani çar şube tesmiye eylemişler.”

Mûsikînin temellerini kurmaya çalışan ve Nikomakhos tarafından, sesler arasındaki ilişkiyi ilk defa keşfettiği belirtilen Pythagoras’ın, yine bazı İslâm kaynaklarına göre mûsikî ile ilgili ilk bilgilen de Samos’lu bilgelerden öğrendiği rivayet edilir. Buna bağlı olarak eski Yunanın Pythagoras sayesinde aralıkları tanıdığı da ileri sürülür. Bugün sahip olunan bazı müzik tekniğine ait ifadelerin kaynağı, eski Yunan idi. (Fakat eski Yunan’a bu bilgiyi öğreten de Pythagoras’tır). Ton diatonik sisteme, yarım ton kromatik sisteme, çeyrek ton da anarmonik sisteme kaynaklık ediyor­du denilebilir.

Tabii tüm bu özellikleriyle Pythagoras, mûsikî üzerine bilimsel kabul edilen ilk çalışmaları yapan kimse olmakla, mûsikî biliminin de babası kabul edilir. Mûsikî tarihinde, mûsikîdeki oranların kurallarını, titreşen cisim (vücut) efektlerinin uzunluklarının nasıl değiştiğini, verdiği müziksel tonların perdeleri arasındaki farkı izah eden ilk kişidir. Bu arada Pythagoras’ın Hermetizm’den etkilendiği, Mısır’a giderek Memfîs Mabedi’ne ulaştığı ve çok sıkı imtihanlardan sonra mabede kabul edildiği rivayet olunur. Bu demektir ki, Doğu’ya, Çin’e yaptığı geziden sonra Budizm’den etkilenmesi, Çin pentatonik müzik sistemini nakletmesi ve onu geliştirmesi gibi bilgilerden hareketle, Doğu’nun o zamanki bilgi ve hikmet rüzgârlarından da nasibini aldığı söylenebilir.

Nicholson’a göre Pythagoras’ın en iyi bilinen teorileri, müslü-man felsefesi ve şiiri için neredeyse sıradandı. Basralı İhvân-ı Safâ’ya göre; gök kubbe döndüğünde gezegenler ve yıldızlar hareket ettiğine göre Allah’ın (c.c.) övüldüğü, meleklerin ruhlarına zevk veren, aynen bizim ruhlarımızın bedeni dünyasında melodi­leri zevkle dinleyip, keder ve üzüntülerimizden sıyrılmamız gibi, müziksel notaları olmalı. Bu melodiler olduğu kadar, cennet melodilerinin ekolarıdır ve bize cennet bahçelerini ve orada ikâmet eden ruhların zevklerini hatırlatır; ve ruhlarımız oraya uzanır (uçar) ve eşleri ile birleşirler.

Tasavvuf, Aşk ve Mûsikî

İslâm dünyasında mûsikîye en fazla ilgi, genellikle tasavvuf ehli tarafından gösterilmiştir. İkinci asrın sonlarından itibaren mûsikî, semâ’ adı altında tasavvufa girmeye başlamış ve İslâm tasavvufunun belli başlı karakteristiği hâline gelmiştir. Böylece bütün sûfî ve tarikat mensupları tarafından benimsenen semâ’, insanı Allah’a yaklaştıran ve yükselten dînî bir unsur olarak görülmüştür. Sûfîler, mûsikî (gına) kelimesi yerine özellikle semâ’ kelimesini kullanarak, o dönemde yaygın olan keyf ve nefs ehli ile karıştırılmaktan sakınmak istemişlerdir. Bunun yanında, semâ’ kelimesini ölçülü ses ve hoş sadâ mânâsına gelen mûsikî yerine kullanmakla beraber, bu deyimin mânâsını genişleterek hoş olmayan sesleri de kapsayan bir mânâ vermişlerdir. Bunun sebebi, tabiattaki bütün seslerin aslında özünde bir ahenk barındırıyor olmasındadır. Bu yüzden tasavvufta semâ’ demek mûsiki demek olmayabilir. Semâ’, kulak vasıtasıyla işitilen bütün sesler demektir. Mûsikî sadece semânın özel bir bölümüdür. Hatta tasavvufta, sesle hiç ilgisi bulunmayan manevî hakikatler, sırlar, hikmetler, rüyetler ve müşahedeler de bir mûsikî (semâ’)dir. Hatta tasavvufta sessizlik de bir semâ’dır.

Ayrıca sûfîler semâ’ kelimesini kullanarak gına, elhan ve mûsikî deyimlerini kullanmamak suretiyle kendilerini dînî bozmak ve yeni ibadetler uydurmakla suçlayan zahir ulemasının hücumlarına hedef olmaktan korunmaya çalışmışlardır. Bu arada mûsikî ve raksa (semâ’ ve vecd) eğlence ve oyun nazarıyla bakılmaması konusunda hassasiyet göstermişlerdir.

Prof. Dr. Süleyman Uludağ’a göre semâ’dan bahsederken vecd’den de bahsedilmesi gerekmektedir. Çünkü vecd, semâ’nın semeresidir, vecdin semeresi de ya ölçülü ve ahenkli harekettir -ki mevzun harekete raks ve tasfik adı verilir- veya ölçülü olmayan harekettir-ki buna da ıztırâb, sallanmak adı verilir. Vecd, semâ’nın meyvesi olan bir haldir, semâ’ dinlemenin neticesi olarak Hak Teâlâ tarafından “gelen (vârid)” mânâdır, semâ’ yapan bu mânâyı kendinde bulur (vecd). Bu buluşa “vecd” adı verilir.

Sûfîlerin semâ’ ile “Elest bezmi” arasında bir münasebet kurmuş olmaları da oldukça dikkat çekici bir durumdur. Bu görüş, tasavvufta ve muhtelif tarikatler arasında hızla yayılmıştır. Bu münasebet şu şekilde kurulmuştur: “Elestu bi Rabbikum?” şeklindeki hitabı keyfîyetsiz ve şekilsiz olarak dinledikten sonra, o ilâhî hitabı işitmenin zevki kalplerde yer tuttuğundan, Hazret-i Adem’in yaratılmasından ve zürriyetinın dünyaya gelmesinden sonra, bu gizli sırlar, zuhur eden halden dolayı bir nağme veya güzel bir kelime işittikçe, o eski ahitteki zevkli dinlemenin sebe­biyle kalp uçacak hâle gelir. Bunlar sevgi ve aşkları ezelden beri Allah için ve Allah ile olan, irfan sahipleridir. (…) Bundan dolayı mûsikîde saklı olan gizli sırları idrak eder ve nazlarını alırlar. Şüphesiz ki “Elest” hitabını işitmiş olma sırrı, bütün canlıların tabiatında mevcuttur. Onun için her cins kendi tabiatına uygun bir şekilde semâ’ eder, semâ’dan kendi himmeti nisbetinde hisse alır.

Semâ’, sûfîlere göre vecd ve trans halini destekleyip güçlendirir. Semâ’, semâ’ edenin Allah’a olan aşkını, kuvvetli arzusunu (şevkini) harekete getirir, pekiştirir ki, bundan da haller doğar. Bu haller, ateşleri ile kalbi yakar, onu pisliklerden temizler. Bu temizlikten sonra insanda ‘muşâhade ve mukâşefe’ hâsıl olur. Vefatı Mevlânâ’nın doğumundan iki yıl sonra vukûq bulan (606 H./1209) Ruzbihan al-Baqli ise, semâ’da çalgı çalıp şarkı söyleyen (Qawwal)’in güzel olmasını şart koşar ve semâ’ meclisinde bulunan ariflerin kalplerinin rahatlandırılması için güzel koku, güzel yüz ve güzel ses gibi üç unsura ihtiyaç olduğunu kaydeder.

Baqlî’nin görüşlerine yakın görüşlere sahiptir Mevlânâ da:

“Demek ki güzel ses, çalgı dinlemek aşıkların gıdasıdır,

Bu dinleyişte buluşmak, kavuşmak hayali vardır

Gönüldeki hayaller, güzel sesle gelişir;

Hatta güzel ses yüzünden şekillere bürünür o hayaller.

Suya ceviz atanın ateşi nasıl yalımlandıysa,

güzel seslerde aşk ateşi de parlar, yalımlanır” diyor Mevlânâ.

Mevlânâ ve Semâ’

Mevlânâ, adeta kendini kaptırarak semâ* eder ve kendisinden geçerdi. Sipehsalar’ın naklettiğine göre semâ’ı adeta bir ibadet haline getiren Mevlânâ, Şams ed-Din-i Tebrîzî ile buluştuktan sonra semâ’ etmeye başlardı. Nicholson’a göre Celâleddîn Rûmî, Şems-i Tebrîzî ile “tek ruhlu iki beden” olduklarını açıklamasından uzun bir süre önce sûfîler mistik aşkın duygusal şeklini yeşertmişlerdi. Bu âşık ruhların birliğinde tüm ayırıcı özellikler yok olur; aşkı duyanın ve duyulanın farklı kimliklerini birleştirdikleri aşkın birliği dışında hiçbir şey geriye kalmaz. Rûmî, Şems’in ismini sanki “kendisi ve o” aynı olmuş gibi kullanırdı. Sultan Veled de İbtidânâme’sinde, Mevlânâ’nın Şems ile tanıştıktan sonra gece-gündüz semâ’da bağırıp çağırarak, yerlerde dönerek raks ettiğini, mutriblere altın ve gümüş verdiğini, nihayet çalıp söylemekten takat kalmadığını, bütün şehir halkının ona uyarak semâ’ya mübtelâ olduğunu kaydetmektedir.

Sipehsalar ise Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî’ye mülâkî olmadan önce hiç semâ’ etmediğini, Şemsin arzusu ile semâ’ya başladığını ve bunu ölünceye kadar hiç bırakmadığını, onu yol ve âyin haline getirdiğini naklettikten sonra, semâ’ın ruh üzerindeki tesirini İzaha çalışır: Semâ’, nefislerin istekleri ile meşgul oldukları için, halka haramdır. Allah talibi ve aşıklarına ise, helâldir; zira bu suretle onlarda Allah’ı arama şevki ve halleri artar. Allah’tanbaşka bir şey, gözlerine gözükmez. Ayrıca semâ’ esnasındaki hareketlerini mânâlandırmaya çalışır; dönmek, Tevhid’i gösterir ki bu, muvahhid ariflerin makamı olup, bu makamda arifler, her cihette, mahbûb ve matlûbu görür ve döndükleri her tarafta bir feyze nail olurlar. Sıçramak ve oynamak, sâlikin nefsini teshir ve Allah’dan gayri her şeyi alt ettiğine delâlet eder.

El sallamak (dast afşândan), visalin husulünden olan sevince, kemâl mertebesine yönelmeyi, nefs-i emmâre askerini yenmeyi göstermektedir. Semâ’ esnasında birini kucaklamak, ancak insanın kendi kendisinden tamamen geçtiği bir anda mubahtır. Durma vaktinde kendisini, kimin iç aynasında tam bir berraklıkla müşahade ederse onu kucaklar, müşahade ettiği cemâlinin halleri­ni bulur. Halkı semâ’a sürüklemek ve harekete teşvik etmek, sahv ehlinin makamı olup, bu makamda gelen feyzi hazır bulunanların kalbine saçmak ve rahmeti hepsine şamil kılmak gayesi güdülür. Tevazu ve secde ise, kulluk makamından ibarettir. Semâ’da midenin boş olması şarttır.

Kâinatta Her Şey Dönüyor

Görülüyor ki, Sipehsalar’da Mevlânâ’nın Şems’in teşviki ile âyin (resm,  adet,   kanun)  ve  tarîk (yol,  adet)  hâline getirdiğinde» bahsedilen semâ’ın icra şekli hakkında, sadece kol ve ayak hareketleri ile dönmeden bahsedilmekte ve fakat bunların tarifleri verilmemektedir.  Sadece  bu  semâ’  fikrinin,  kâinattaki  her şeyin döndüğünden    hareketle    ortaya    çıktığı    ve    gezegenlerin dönüşlerinin, dönerek semâ’ yapma konusunda Mevlânâ’ya fikir verdiği rivayer edilmektedir. Hoşa giden veya manâlı bir ses, Mevlânâ’yı semâ’ettirmeye kâfi gelirdi. Sokakta, pazarda, Meram mescidinde, ılıcada, değirmende, Konya meydanında semâ’ ederdi Mevlânâ. Semâ’ için önce kabiliyet şart koşulur, fazla semâ’dan Konya halkının alttan alta semâ’ aleyhinde bulunduklarından da şikâyet ederdi.

Mevlânâ’nın semâ’ında ve hissiyatında “aşk”in temel kavram olduğunu belirtmiştik. Aşk, onun için her şeydir… “Mevlânâ’da ve Mevlevîlikte herşeye cezbe ve aşkla ulaşıldığı düşüncesi vardır. “Aşk olmayınca meşk olmaz” atasözü, bir Mevlevî’nin her işinde kılavuzdur.

Mevlânâ, “Mektuplar”da şöyle yazar:

“Ustan aşktır senin; oraya varınca,

Zâtı o, hay diliyle sana söyledi mi, dediğini yap.”

“Fark vardır candan kopup gelen aşkla,

İple bedene bağlanan sevgi arasında.”

“Aşk ehlini ağırlamak keremdendir;

Aşk ümmeti, ümmetlerin en arığıdır.”

Mevlevî semâ’ı, dışarıdan bakıldığında ilginç gelebilecek bir hareket biçimidir. Nitekim bu konuda epey açıklamalar getirilmeye çalışılmıştır.

“Bir Mevlevî semâ’ı esnasında dervişlerin dönmesi, aynı şekilde merak konusu olan bir uygulamadır. Dönmenin arkasındaki gerçek ise, dış bünyenin boşa ve dönmeye bırakılması, aynı zamanda iç bünyenin ve onun yerleşmesinin sabit kalması ve güçlenmesidir, aynen hızla dönen tepenin merkez çekirdeğinin tamamen sabit kalması gibi. Dönmek, ağaçlar etrafında dönerek Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî tarafından geliştirildi ve sabitleştirildi. Dışa doğru dönmek, içe doğru hareketsizlik gibi iki zıt gerçeği birleştirerek tek bir noktayı uygulamada başardı. Dönerken, dikkat içe doğru (kalbe doğru) verilir ve Allah (c.c.)’a göre, sanki dışa doğru verilir. Dönen kişi bir süre sonra uyuşur.”

Sipehsalar, nağmeli ses ile semâ’ etmenin, âşıklarda derin tesirler bıraktığını ifade ederek, bunun sırrını şu şekilde açıklar:’Nağmeli ses, âşıklara şundan dolayı hoş gelir: Onlar ‘Elest Meclisinde, rûhânî güzel seslere alışmışlar ve onun verdiği hoşluğa kulak vererek yetişmişlerdir. Nefs âlemine ve vücudun bulanıklığına yakalanmış, rûhânî âlemden uzak kalmış oldukları bu günde ise, o güzel seslerden birazcık kulaklarına gelince, hüzün­lü olan gönülleri şevklerinin fazlalığından çırpınır, coşar ve bedeni de ona uyarak harekete getirir. Semâ’ esnasında hakikati bilenler­den hasıl olan hareketlerin hepsi, bir nükte ve gerçeği gösterir. Nitekim dönmek, tevhide işarettir. Ve bu, belirleyen (muvahhid) ariflerin makamı olup, bunlar o halde istenen ve arananı her tarafta görürler; döndükleri her tarafta onun taşmasından nasiplerini alırlar.”

Semâ’ esnasında yapılan bazı davranış ve hareketlerin de özel mânâları vardır. Sipehsalar, onları şöyle izah ediyor: “Sıçramak ve ayak vurmaya (Pây küften) gelince; bu iki hareket iki şeye işarettir: Sıçramak, şevkin fazlalığından yüksek âleme ulaşmadır. Ayak vur­mak ise; sâlik o halde nefsini hükmü altına alıp, Allah’tan başka her şeyi himmetinin ayağı altında eziyor. Kol açmak ise, birkaç şeye işarettir: 1. Vuslat şerefinden hasıl olan sevince ve kemal derecesine yönelmeye 2. Nefs-i emmâre ordusunu yenmeye işarettir ki, büyük cihad (cihad-ı ekber) bundan ibarettir. Semâ’ esnasında bir azîzi kucaklamak ve birlikte semâ’ etmek şu zaman vâkî olur: Derviş tamamiyle kendisinden yok olur, semâ’a kalktığı zaman topluluğun içinde, kimin aynasında kendisini tam bir berraklık ile görürse, o azîzi kucaklayıp kendi cemâlinin hayali ile o azizle aşk oyunu oynar. Halkı semâ’a sürüklemek, harekete teşvik etmek, ayık halkın hâli olup, feyzi bütün hazır bulunanların düşüncesi üzerine sıçrar ve Allah’ın merhametini hepsine yayar. Semâ’da alçakgönüllülük göstermek ve secde etmek, ibadet halinden (makamından) ibarettir, zira semâ’ eden, semâ’da ayakta durma, eğilme ve yere kapanma da sevilene (Allah’a) kulluk eder.” Kırk yıl Mevlânâ’nın hizmetinde bulunan Sipehsalar’ın Mevlânâ’dan rivayet ettiğine göre semâ’ ehlinin hareketi ve durması, eğlence ve boş şeyler üzerine değil, ciddiyet üzerine kurulmuştur.

Sipehsalar, Mevlânâ’dan semâ’ ile ilgili şöyle dediğini rivayet eder:

“O halde semâ’ âşıkların gıdası oldu.

Zira onda (sevgili ile) birleşmenin hayali vardır.”

Semâ’, herkesin yapabileceği bir şey değildir, özellikle halka, semâ’ yapması uygun değildir. Semâ’ yapmaya Mevlânâ’yı teşvik eden Şems-i Tebrîzî’dir:

“Semâ yap, zira istediğini ancak semâ’da bulabileceksin”. Semâ’, kendi nefislerinin istekleri ile meşgul oldukları için halka haramdır. Halk, semâ’ ettiği vakit yerilen ve tiksinilen halleri artar; boş şey ve aşın sevinçten dolayı (nahoş) hareket ederler. Hiç şüph­esiz böyle bir zümreye semâ’ haram olur. Halbuki Allah’ı arayan ve ona âşık olan ve semâ’da aşk ve şevki artan, o esnada Allah’tan başka gözlerine bir şey görünmeyen topluluğa semâ’ helâl olur.”

Hazreti Mevlânâ kendisinin, Allah aşıklarının veya dindar muhiblerinin gördüğü bedende olmadığını söylemiş ve “Ben belki de müridlerin ‘Allah! Allah! diye bağırdıkları zaman tattıkları mutluluk ve neşeyim, bu nedenle bu mutluluğun tadını almaya bakın” demiştir. Bir defasında yukarılarda uçan bir kuş olduğunu ve göklere ulaşmadığını; evin çatısına kadar yükseldiğini ve sonra kaçtığını söyler. Yani bu kuş derviş olan insanla birliktedir ve bu insan normal insanlara göre çok daha üstün bir zat oluncaya ve nor­mal varlıkların çok daha üstündeki bir mertebeye varıncaya kadar tam bir derviş olamaz. Derviş dünyadaki keder ve üzüntülerden uzaklaşır ve tüm sıradan insan duygularından sıyrılır.

İşte semâ’, dervişe bu yolu açar. Mevlevîlerde semâ’, aşk ve cezbeyi meydana getirmek için bir vesîledır ve her Mevlevi mutlaka semâ’ etmesini de bilir.

Mesnevî’nin Özeti: İlk Onsekiz Beyt

(Mevlevîliğin Müzik Felsefesinin Temellendiği Beytler)

“Dinle, bu Ney nasıl şikâyet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor.

Diyor ki: Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımla erkek de ağlayıp inletir, kadın da.

Ayrılıktan şahrem şahrem olmuş bir gönül isterim ki iştiyak derdini anlatayım ona.

Aslından uzak kalan kişi, gene buluşma zamanını arar.

Ben her toplulukta ağladım, inledim; iyi hallilerle de eş oldum, kötü hallilerle de.

Herkes kendi zannınca dost oldu bana; içimdeki sırlarımıysa kimse aramadı.

Benim sırrım, feryadımdan uzak değil; fakat gözde, kulakta o ışık yok.

Beden candan, can da bedenden gizli değil; fakat kimseye canı görmeye izin yok.

Ateştir Ney’in bu sesi, yel değil. Kimde bu ateş yoksa, yok olsun o kişi.

Aşk ateşidir ki Ney’e düştü; aşk coşkunluğudur ki şaraba düştü.

Ney, bir dosttan ayrılana eştir, dosttur; perdeleri, perdelerimizi yırttı gitti.

Ney, kanlarla dolu bir yolun sözünü etmede; Mecnun’un aşk hikayelerini anlatmada.

Ney gibi bir zehri, Ney gibi bir panzehiri kim gördü?

Ney gibi bir solukdaşı, bir iştiyak çekeni kim gördü?

Bu aklın mahremi, akılsızdan başkası değildir; dile de kulaktan başka müşteri yoktur.

Gamımızla günler geçti, akşamlar oldu; günler yanlışlarla yoldaş kesildi de yandı gitti.

Günler geçip gittiyse, de ki: Geçin, gidin, pervamız yok.

Sen kal ey dost, temizlikte sana benzer yok.

Balıktan başka herkes suya kandı; rızkı olmayanın da günü uzadıkça uzadı.

Ham hiç bir pişkin, olgun kişinin hâlini anlayamaz; öyleyse sözü kısa kesmek gerek vesselam.”

“Bu onsekiz beyitte, birinci planda ‘Ney’ vardır. Şikâyet etmektedir; ayrılıkları anlatmaktadır. Kamışlıktan kesildim kesileli feryad etmedeyim; erkek kadın, herkes feryadıma uymada, ağlayıp inlemededir. Aslından uzak düşen, elbette buluşma çağını arar, her toplumda ağladım, inledim; herkesle eş dost oldum; herkes kendince bana dost oldu ama içimdeki sırlarımı kimse araştırmadı demektedir. Mevlânâ Neye aşk ateşinin düştüğünü, hakîkat şarabını aşkın coşturduğunu söyler. Ney gibi hem zehir, hem panzehir olan, onun gibi solukdaş kesilen yoktur; o, kanlarla dolu bir yolu bildirmede, Mecnun’un hikâyelerini anlatmadadır der. Sonunda da ham kişinin pişkin, olgun kişinin hâlini anlayamayacağını, sözün kısa kesilmesi gerektiğini söyleyip bu onsekiz beyti bitirir.

Eski sarihlere göre buradaki Ney, ‘lnsân-ı Kâmil”dir. O, birlik kamışlığından kesilmiştir. Kendi varlığından geçmiş, gerçek varlıkla varolmuştur. Ondan çıkan her ses, Allah iradesini bildirir; onun ihtiyarı, Allah ihtiyarıdır. Fakat görünüşte sıfatlarla, fiillerle kayıtlıdır; bu bakımdan Itlak âlemini özler. Daha doğrusu da onun bu özleyişi bir cilvedir, kendi kendisine bir nazdır. Nitekim;

Men zı cân-ı can şikâyet mikunem

Men neyem şaki rivayet mikunem, yani,

‘Ben  canın  canından  şikâyet  etmedeyim;  ama  gerçekte şikâyetçi değilim, rivayet etmedeyim ancak’ buyurur.

Mânâ bu yöne götürüldü mü Ney bir mecazdır ancak. Son zamanlarda Mesnevî’yi başka bir tarzda anlamak iddiasına düşenlere göreyse bu beyitlerdeki Ney, maddî Neydir. Mânâları bu yöne çevirmek tamamıyle yanlıştır.

İlk iddialar mı doğrudur, yoksa bu son iddia mı? Bu soruyu biz, bizzat Mevlânâ’ya soruyoruz. Mevlânâ diyor ki:

“A güzel sesli Ney, gönüller almadasın, hoşsun, güzelsin; sıcak sıcak nefes vermedesin, soğuk havaları silip süpürmedesin. İçinde ne boğum var, ne bir şey; bomboş. Dertlere düşmüş, perişan olmuş gönülden, candan derdi, elemi almada, onları da kendine döndürmedesin. Herkesin, sevgilisine uygun bir resimdir, yapıyorsun; okuma yazma bilmiyorsun ama içyüzden bir ressamsın adeta. Ey tüm gerçeklerin şekli, sureti, hangi perdedesin sen? Neyin nağmeleri arasından bir baş göster; şekerler gibisin sen çünkü. Gözün dokuz olmuş sanki; can da on kulağını sana vermiş; altı yana da üfle nağmelerini; altı yana da bildiksin, tanıdıksın sen. Ey başı kesilmiş kamış, dilsiz dudaksız sırlar söyle; boğazdan tattığın soluğu, halka da bir hoşça tattır. Ney e aşk ateşi düştü, âlemi bir dumandır kapladı; çünkü sesin aşk sesi; aşk sesini duyurmadasın, ateşlisin sen. Aşkınla Leyla’nın Mecnun’un sırlarını okşa; gönle ne tatsın sen, cana ne huzur. Hâsılı soluğunda Tebriz’den bir koku var; güzelliğinle, alımınla nice gönüller kapmadasın sen.”

Adeta Mesnevî’nin onsekiz beytinin bir başka tarzda ifadesi olan bu gazelde Ney, gönüller almada. İçinde ne boğum var, ne bir şey. Herkesin sevgilisine uygun bir resim yapıyor. Tüm gerçeğin şekli o. Altı yana da bildik. Düştüğü şey aşk ateşi. Verdiği ses, aşk sesi. Leyla’nın, Mecnun’un sırlarını okşayabilir; soluğunda Tebriz’den bir koku var. Açıkça görülüyor ki maddî Ney, mânâ âleminin tercemanı oluyor; bir sembol kesiliyor.

Gene Mevlânâ bir gazelinde;

Metaz iy dil sû-yı deryâ-yı nârî

Ki mitersem ki tâb-ı nâr nârî

Vücudet ez ney-o dâred nevâyî

Zi ney her dem nevâ-yı nov bizârî

Neyistânet nedâred tâb-i ateş

Ve gerçi tu zeni şehri berârî

yani;

“Ey gönül, ateş deryasına at sürme; çünkü korkuyorum, dayana­mazsın ateşe. Varlığın kamıştandır, bir sesindir, var; her solukta o kamıştan yepyeni bir ses çıkarmadasın. Seslendin mi bir şehri ayağa kaldırıyorsun; fakat kamışlığının da ateşe tahammülü yok.” diyerek gönlü Ney’e, gönül âlemini kamışlığa benzetiyor (Külliyât-ı Şems ya Dîvân-ı Kebir; 1. basım; Bedi’üz-zaman Füruzan-fer’in tashih ve haşiyeleriyle; VI, Tahran-1340, Şemsi Hicrî, sh. 49)-

Başka bir gazelinde;

Eğer hâli şevi ez hiş çün ney

Çü ney pur ez şeker akende bâşî,

Yani

“Ney gibi kendi varlığından boşalırsan, varlığından geçersen, şeker kamışı gibi şekerle dopdolu bir hâle gelirsin” beytiyle mevhum varlıktan geçmeyi, Ney gibi içi bomboş olmaya, gerçek varlığa bürünmeyi, şeker kamışı gibi şekerlerle dolmaya, olgun insanı, Ney’e benzetiyor.

(Aynı cilt, Sh. 24, gazel 2653, beyit 28146). Bir başka gazelde de deniyor ki:

Mera her lehze kurbânest cânî

Tura herlehze der bend-i gumânî

Du çeşm-i tu beyân-ı hâl-ı men bes

Ki ruşenter ezin nebved beyânı

Cihan çün ney hezârân nâle dâred

Ki yek ney d id ez şekker-sitânî

Ezon şekkersitân didem nişanhâ

Nedidem ez tu şirinter nişana

Misâl-ı ışk peydâiyy-o pinhân

Nedidem hemçü tu peyda nihânî yani,

“Ben her solukta bir can kurban etmedeyim; sense her solukta bir zanna bağlanmadasın. İki gözün, benim halimi bildirmeye yeter; çünkü bundan daha aydın bir anlatış olamaz. Dünyanın, Ney gibi binlerce feryadı var; çünkü şeker kamışlığından bir Ney gördü o. Ben de o şeker kamışlığından izler gördüm; gördüm ama senden daha tatlı bir iz göremedim ben. Aşk gibi hem apaçık ortadasın, hem (gizlisin; senin gibi ortada olan, görünüp duran bir gizli görmedim gitti.” Aynı cilt, gazel 2701, sh. 53, beyit 28650 -28654).

Abdülbaki Gölpınarlı, bu onsekiz beyti şöyle şerhediyor:

“Mevlânâ, ‘Dinle, bu Ney nasıl şikâyet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor’ erken hem kamışlıktan kesilen Ney’i, hem de Mutlak Varlık’tan mukayyet varlığa düşen kendisini kastetmektedir. Varlık Birliği (Vahdet-i Vücud) inancına Mutlak Varlık, hiçbir kayıtla kayıdanamaz; hiçbir sıfatla tavsif edilemez. Hatta ona ‘Mutlak’ demek bile onu kayıtlamaktır.”

Mevlânâ, Ney’e düşen ateşin aşk ateşi, şaraba düşen coşkunluğun aşk coşkunluğu olduğunu söyleyerek aşkın, bütün âlemde bulunduğunu bildirmekte adeta her varlığın, istidâdınca kemâle doğru yüceldiğini anlatmaktadır. Mutlak Varlık’ın zuhura olan meyli, zatî iktizası, aşk ve hubb-ı zatî adlarıyla anılmıştır; bu bakımdan bütün âlem, aşktan zuhur etmiştir denebilir; soluktan soluğa da zuhur edip durmaktadır. Kâmil insanın sesi, sırrından ayrılmaz; Hz. Ali’nin buyurdukları gibi “İnsan, dilinden anlaşılır, sözünden bilinir.” Onun sesi, sözü, bir ateştir ki duyanı yakar, izafî varlığını yok eder. Bundan dolayı bu ateş kimde yoksa .yok olsun demesi, birilenme değil, hayır duadır; o da bu ateşe düşsün, mevhum varlığı yansın, yok olsun demektir. Buradaki şarap da şüphe yok ki bir remizdir, insanı varlığından, benliğinden alan, gerçek aşka, irfana, manevî neş’eye garkeden cezbeye işarettir. Ney’in hem zehir, hem panzehir olması da kâmil insanın sözüyle, bakışıyla, istidat sahibinin kötü huylarını yok etmesine, o kötü huyların zehriyle zehirlenmiş olan ilâhî huylarını diriltmesine işarettir.

Mevlânâ Ney’in kanlarla dolu bir yoldan bahsettiğini, Mecnun’un aşk hikâyelerini anlattığını bildirirken gerçek aşk yol­una işaret etmiş oluyor. Sûfîler, yollarının esasını zâhitliğe, riyâzâta, esmaya, yani Allah adlarını muayyen zamanlarda muayyen sayıda zikre dayarlar. Melâmet yolunu benimseyenlerse Mevlânâ’nın;

“Riyâzat nîst pîş-i mâ heme lutfest-o bahşâyiş

Heme mihrest-o dildârî heme ayşest-o âsâyiş yani

“Bizim katımızda riyâzât yoktur, tamamiyle lütuf vardır, tamamiyle bağış vardır; yolumuz budur bizim; tamamiyle sevgidir, gönül alıcılıktır; tamamiyle zevktir, neşedir, düzenliktir’ beytinde dediği gibi aşk ve cezbe esasına dayanırlar. Aşk, cezbeyi meydana getirir; cezbe de izafî ve mevhum varlığı kökünden yıkar, yakar, külünü havaya kavurur gider. Akıl denilen seziş, anlayış, biliş ve buluş kabiliyeti, bu aşkı ne sezer, ne anlar, ne de bulur; çünkü akıl topluma, çevreye, görgüye, bilgiye, töreye ve geleneğe bağlıdır. Bunlarsa hem bilgiye, hem gerçeğe ulaşmaya engel olabilir. Akla dayanan, kendisine güvenir, bu güvenç de ona benlik, bencillik verir; aşka gelince: O, bütün bağları çözer; şu halde söze müşteri nasıl kulaksa, söz nasıl kulakla duyulursa aşk da aşka dayanmayan kişiye mâl olur.”

İsmail Hakkı Bursevî’ye göre Mesnevî’nin birinci beytinin birinci mısraındaki (Ney) ile kamış kastedilmiştir. Lûgât-ı Hüsâmî’de:

“Kamış Ney’dir, düdük Nây”

denilmişse de bu çoğunluk itibariyledir. Bu beyitte “şikâyet”, “hikâyet”ten evvel yazılmıştır ki, doğrudur. Çünkü ikinci mısra, birinci mısraı açıklıyor. Bursevî’ye göre evvelinde “B” (Bişnev) bulunması itibariyle “Besmele”ye uygun düşmektedir. Besmelesiz nazil olan Tevbe Sûresi, “B” ile başlamaktadır. Bu “B”, “Besmele”nin “B”sine bedeldir ve Besmele bunun altında gizlidir ki Mesnevî’ye Besleme ile başlanmış olduğuna işarettir. Mevlânâ Hazretleri Mesnevî’sine “B” ile başlamış ve altıncı defterinde “N=nun” ile bitirmiştir. “Ben ‘B’nin altında noktayım” sırrına da işaret edilmiştir. “B” başlangıca delâlet eder ki Mesnevi de böyle olmuştur. “B”, ebced hesabında ‘iki’ sayısını gösterir. Allah ehline (Ehlullah) göre “B”, Allah’ın lâtif ismi karşılığı olarak kabul edil­miştir ki Mesnevî-i şerif de ism-i lâtifinin tecellisinden doğmuştur. Bu da Mesnevî’nin, Allah’ın bir lûtfu olduğuna delâlet eder. Ruhu (lâtif) hâle getirmedikçe hakikatler ve letâif âlemine girilemez. Ruh kesif cisim maddesine yakın olunca, yani ruh cesetle bulununca, kendisine de kesiflik arız olmuştur.”

Tâhiru’l-Mevlevî de Mesnevi şerhinde, kendi üstadı Mehmed Es’ad Dede Efendi’nin tamamlamaya muvaffak olamadığı Mesnevî şerhinde ilk beytlerle ilgili olarak şunları söylediğini yazar: “Neyden murad; enâniyeti, yani benliği fönî ve mertebe-i beka bil-lâhda bakî olan veliyy-i kâmil ve mürşid-i ağahdildir. Yahud, bildiğimiz Ney’dir, te’vile hacet yoktur.”

“Hoca merhumun şu ifadesi bir şerh-i câmî’dir” diyor Tâhiru’l-Mevlevî ve

“Zaten Ney ile insân-ı kâmil, yekdiğerinin misâli ve mümessi­lidir. Çünkü Ney, yetiştiği kamışlıktan kesilip ayrılmış, göğsüne ateşle delikler açılmış; başına, gına, hatta boğumları arasına madenî halkalar ve teller takılmış, koparıldığı yerdeki rutubetten mahrum kalmış, bundan dolayı kupkuru ve sapsarı kesilmiştir. İçerisi tamamiyle boştur. Ancak, Neyzen’in nefesiyle dolar. Kendi başına kalırsa ne sesi çıkar, ne sadâsı. Vazifesi, Neyzen’in dudaklarıyla parmaklarına âlet, onun istediği nağmelerin zuhuruna vasıta olmaktır.

“İnsân-ı kâmil de böyledir. Neyistân-ı ezelden, yani (A’yân-ı sabite) âleminden, daha açığı âlem-i ilâhideki mevkiinden kader şevkiyle şu dünyaya getirilmiş, beşeriyyet kaydına ve anâsır-ı tabi­at bendine vurulmuş, ayrılık ateşile bağrı şerha şerha olmuş, makâm-ı kadîmindekİ feyizden mahrum kalmış; kalbini nefsin heveslerinden, zihnini (Hesti-i mevhum) yani şu vehimden ibaret varlıktan tahliye etmiş, kendisini Allah’ın kudret ve düzenine ter-ketmiş, müessir-i hakîkînin iradesine vasıta olmaktan başka bir vazifesi kalmamış, nefha-i ilâhiyye hangi perdeden zuhur eylerse o nağmeyi icra ediyor.”

Mevlevi Müziği, Aşkın ve Âşıkın Müziği

Mevlevî müziği, “aşk”ın, âşıkın müziği olmalıdır. Çünkü bir mevlevînin beslendiği kaynak olarak kabul edebileceğimiz Mesnevî’nin özü, “aşk”tır… Mesnevî’nin yazan tam manâsıyla bir aşıktır.

Bernard Mauguin, mevlevî müziğini dinleyenlerin bazı maniaları aştığını, müziğin içine girdiğini ve kendisini yükseltecek olan ruhî çalışmaya müsaid şartlardan istifade ettiğini; bu sebeple mevlevî müziğinin bir yükselme vasıtası olarak kabul edilmesi gerektiğini belirtir. Mevlevî müziğinde düşündüren, hareketten ziyade derunî bir vecde davet eden hususiyetin varlığını, Sadeddin Nuzhet Ergun ileri sürmektedir. Sanat bakımından Türk müziğinin hiç şüphesiz en kudretli eserleri Mevlevî âyinleridir. Âyin besteleyebilmek bir ustalık işidir ve Türk müziğinin vücuda getirilmesi en zor eserleridir. Mevlevîlerde sadece Nâ’t ve Ayin’e önem verilmiş olduğundan dolayı, ilâhîler şâyî olmamıştır. Mevlevîler, Mesnevi ve Dîvân-ı Kebîr tefsirine kapılarak daha çok Farsça güftelere önem vermişlerdir. Mâmâfîh bu eserlerin güfteleri de ekseriyetle Mevlanâ Celâleddîn Rûmî ve SultanVeled’in eserleri arasından seçilmektedir.

Hz. Mevlânâ, sonsuz bir heyecanla en yüce sevgiliye duyarlığını yalınca bir şiir ve semâ’ ile sunar. Hz. Mevlânâ şiir ve semâ’ ile bütünleşir, ilâhî bir kompozisyonda tekmil mûsikî olur. Onun Ney’den Rebab’a, Defe kadar yana yakıla ifade ettiği mûsikî maddî heveslerle sınırlı bir mûsikî anlayışı değil; ilâhî aşkı, sonsuz vecdi ve heyecanı, insanın Hak katındaki duyarlığını dile getiren mûsikî idi.