MEVLÂNA’DA METAFOR YOLUYLA FELSEFE – Prof. Dr. Nihat KEKLİK

MEVLÂNA’DA METAFOR YOLUYLA FELSEFE

Prof. Dr. Nihat KEKLİK (*)

Türk-İslâm düşünürü Mevlâna (1207-1273)’nın romantik ve şâirlik yönü üzerinde o kadar isrâr edilmiştir ki, Mesnevî’sinde çoğunlukla mecâzî (metaforlu) bir uslûpla dile getirilen felsefî unsurlar, çok kimselerin dikkatinden kaçmıştır. Biz, onun bu özelliği üzerinde durmak istiyoruz. Ayrıca unutmamalı ki Mevlâna’nın felsefî açıdan değerlendirilmesi, oldukça yeni bir teşebbüstür. (**)

a) Biyografisi ve şahsiyeti hakkında bâzı mülâhazalar

Orta Asya’da, Belh şehrinde 30 Eylül 1207 târihinde dünyâya gelen ve 16 Ekim 1273 târihinde Konya’da (-66 yaşındayken-) vefât eden Mevlâna Celâleddin Muhammed, hayatının büyük kısmını Anadolu’da geçirmiştir. Bu sebepledir ki ona Rûmî (: Anadolu-lu) nisbeti verilmiştir. Babası Bahâeddin Veled, aynı zamanda sultan’ül-ulemâ (bilginlerin sultanı) lakabıyla anılmaktaydı çünki o devrin felsefî ve teoloji ilimlerinde tanınmış bir kimseydi.

O sıralarda gittikçe şiddetlenen Moğol istîlası sebebiyle, ihtimâl ki 1212 veyâ 1213 yılında (-ki Mevlâna bu sıralarda beş yaşlarındaydı-) âilesiyle birlikte Belh’ten ayrılarak Suriye ve Hicaz’da bir süre kaldıktan sonra Anadolu’ya gelmiş ve Konya’ya yerleşmişlerdi. Bu sırada Anadolu’da, büyük bir Türk devleti olan Anadolu Selçukluları hüküm sürmekteydi.

Mevlâna diyor ki:- Vatanda savaş olunca, gurbet daha iyidir. (1)

İşte bu sözlerine bakarak onun savaş’tan kaçan bir insan olduğunu zannetmek yanlıştır, çünki böyle olsaydı, Moğollar (1273’ten itibaren) Anadoluyu istilâya başladıklarında, başka bir ülkeye daha kaçması gerekirdi. Oysa Mevlâna, devamlı olarak (-Moğollara rağmen-) Konya’da kalmıştır.

Mevlâna’nın babası Bahâeddin Veled (:sultân’ül-ulamâ), 1230 yılında Konya’da vefât etmişti, ki (Mevlâna bu sıralarda 23 yaşındaydı.) Genç yaşına rağmen, babasından boşalan kürsüye çıkarak derslere devam etti. Uzak Doğu’dan çıkan istilâcı Moğollar, bu sıralarda Doğudan Batı ülkelerine doğru sür’atle ilerlemekteydi. Nitekim yolları üzerindeki Belh şehri, 1217 yılında Moğolların eline geçmişti. Nihâyet Moğollar 1243 yılında Anadoluya girdiler ve Sivas dolaylarında, Kösedağ Savaşı’nda Anadolu Selçuklu ordusunu yenerek büyük bir katliâma başladılar. (Mevlâna bu sıralarda 36 yaşlarındaydı.) Aynı şehirde Türk düşünürü Sadreddin Konevî (1210-1274) ve onun hocası İbnül-Arabî bu büyük olaylardan üç yıl önce (1240’ta) vefât etmişti fakat Sadreddin Konevi henüz 33 yaşındaydı ve Mevlâna ile birlikte Konya’da bulunmaktaydı.

Babasını kaybettiği 1230 yılından itibaren, Moğol istilasının meydana geldiği 1243 senesine kadar olan devrede Mevlâna, pederinin yakın arkadaşı olan Tirmiz’li Burhâneddin Muhakkik (öl. Kayseri, 1240)’den ders görmeğe başladı. Nihâyet birkaç yıl sonra, (ihtimal ki 1244 senesinde), Konya şehrine garip bir zât gelmişti: Tebrizli Şems (:Şems-i Tebrîzî) adındaki bu zât, âdetâ Sokrates’i andırmaktaydı. Nitekim Sokrates’ten etkilenen Platon gibi, Mevlâna dahi Şems’ten etkilenmişti. Nasıl ki Platon, (-Sokratik Dialoglar adını taşıyan eserleri vâsıtasıyla-) Sokratesi’nin ismini ebedîleştirmiştirse, aynı şekilde Mevlâna dahi, (-lirik şiirler ihtiva eden-) Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî adlı eseriyle, hocası Şems’in ismini ebedîleştirmiştir. (2) Mevlâna, onun şahsiyetinin etkisine kendisini öylesine kaptırmıştır ki, talebelerini ve derslerini ihmâl eder olmuştu. Konyalılar bu durumdan elbette ki hoşnut değildi. Anlaşılması güç bir dostluk sebebiyle Mevlâna’yı çevresine karşı ihmalkâr duruma sürükleyen Şems-i Tebrîz aleyhine halk, galeyana geliyordu. Ya korkusundan ya da Konyalıları teskîn edebilmek için Şems, 1247 senesinde Konya’dan uzaklara kaçtı. Mevlâna’nın biyografisindeki tipik olaylardan biri de budur. Çünki dikkat edilirse Şems’te bulduğu irfân, her türlü kitabi bilgi’nin (ilmin) üstündeydi ve ona bir nevi ruh çoşkunluğu vermişti. Yukarda belirttiğimiz gibi bu etkilenme, âdetâ Sokrates ile Platon arasındaki gibi bir etkilenmeydi.

Mevlâna’nın şahsiyet yapısı, daha sonraki yıllarda da bu minvâl üzere devam edecektir. Bir yandan Moğollar, Anadolu içlerinde ilerlerken, diğer yandan da Mevlâna sanki çevresinde hiç bir şey olmuyormuş gibi kendi âleminde yaşamaktaydı. Şems’in (1247’de) âni vefâtından (veyâ kaybolmasından) bir iki yıl sonra, (1249 veyâ 1254’te) Konya’da bir kuyumcu olan Salâhaddin Zerkûb (öl. 1263) ile dostluk kurmuştu. Bu zâtın, altın döverken çıkardığı âhenkli seslerden dolayı raks ihtiyâcını duymaktaydı. Konyalılar bu zâtın da aleyhinde bulunmağa başlıyor hatta onu ölümle tehdid ediyorlardı. Buna rağmen Salâhaddin Zerkûb, vefat edeceği 1263 senesine kadar Mevlâna’nın baş öğrencisi ve en yakın dostu olarak kalmıştı. Dikkat edilirse Mevlâna’nın ruhî coşkunluğu ve mûsikî’ye (:ölçülü seslere) karşı hassâsiyeti, bu devrede kendini gösteriyordu. (Bu sıralarda Mevlâna 45-55 yaşları arasındadır.)

Çelebi Hüsâmeddin (öl. Konya, 1283) ise, Mevlâna’nın hayatında (-Mesnevî adlı eserin yazılmağa başlaması dolayısıyla-) önemli bir yer tutmaktadır. (3) Mevlâna, daha önceki öğrencisi olan Salâhaddin Zerkûb’un 1263 yılında vefatından sonra, öğrenci ve kâtip olarak Çelebi Hüsâmeddin’i yanına almıştı. Mesnevî adlı meşhur eserinin ilk 18 beytini bizzat kendi eliyle yazmış fakat geri kalan binlerce beyti bu öğrencisine dikte (:imlâ) etmiştir. Mevlâna bu öğrencisinden, Mesnevî’nin çeşitli yerlerinde övgü ile söz etmektedir. Nihâyet 1273 senesinde Mevlâna vefât ettikten sonra Çelebi Hüsâmeddin (öl. 1283), on yıl süreyle hocasını temsil etmeğe devam etti. Bu zat da 1283’te öldükten sonra, Mevlâna’nın kendi oğlu Sultan Veled (1226-1313) halife oldu ve Mevlevîlik adı verilen tarikatın usûl ve erkânı, onun tarafından düzenlendi.

Geçirdiği felâketli ve sıkıntılı yıllara rağmen Mevlâna, son derece optimist (iyimser) bir kişiliğe sâhip görünüyordu ve özellikle latîfe’lerden hoşlanmaktaydı. Nitekim Mesnevî’sinde birçok defalar, eğlenceli fıkralar anlatmaktan geri kalmış değildir. (Konumuzu direkt olarak ilgilendirmediği için, bunlardan bâzılarını dipnotu olarak göstereceğiz. (4) Fakat bu türlü bir özellik sâdece Mevlâna’ya mahsus değildir. Çünki birçok ünlü filozofların kitaplarında latifeler ve nükteler’le karşılaştığımız bilinmektedir. (5)

b) Mevlâna niçin Farsça ve Arapça yazmıştır?

Mâlum olduğu üzere İslâm kültürünü benimseyen bütün düşünürlerimiz çoğunlukla Arapça (ve bâzen de Farsça) yazmışlardır. Çünki o devrin Kültür lisanları bunlardı. Tıpkı Hristiyan Ortaçağ milletlerin Lâtince yazmaları gibi. Nitekim Latince’nin Avrupa’da hâkimiyeti sadece Ortaçağda değil, Yeniçağda bile bir süre devam etmiştir.

Mevlâna’nın Farsça (ve az miktarda Arapça) yazması da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Nitekim Prof. Neşet Çağatay, bu konuda dikkatimizi çeken mülâhazalarda bulunmuştur. Diyor ki Mevlâna’nın Konya’da, medrese’de verdiği dersler Farsça idi. O bu dersleri sokaktan gelen kişilere değil, Farsça bilen, felsefe’de, tasavvufta ve İslâmi bilimlerde yetenekleri olan elit (:seçkin) bir topluluğa veriyordu…Bu derslerin Farsça verildiğini, bunlardan bir kısmını oluşturan Fih Mâ Fih adlı eserinden de anlıyoruz. (6)

Aktardığım bu görüşler, çoğunlukla doğru olmakla beraber, katıldığım tek nokta, Mevlâna’nın sâdece elit zümreye hitâp ettiği görüşüdür. Çünki Mevlâna, -kanâatıma göre- sâdece elit zümreye değil, özellikle halk tabakalarına da seslenmek gâyesindeydi. Bunu gösteren nokta, düşüncelerini hikâyeler hâlinde ve mecazlar’la ortaya koymasıdır. Elit zümreye hitâb eden eserlerde, elbette ki bunların yeri olamazdı.

Her ne olursa olsun, Celâleddin Rûmî’nin eserlerini Farsça yazmasının iki önemli nedeni daha vardır: Birincisi o bölge şehirlerindeki şâirler, …edebiyatçılar, felsefeciler ve mutasavvıflar gibi bilim adamları arasında, medreselerde Farsça yaygındı. Oralardaki dersler genellikle Farsça yapılıyor, eserler Farsça yazılıyor, hatta devletin resmî yazışmalarında Farsça kullanılıyordu. Bilindiği gibi bu gelenek, Anadolu Selçukları veziri Karamanoğlu Mehmed Beğ‘in 1277 yılında Türkçe’yi resmî dil ilân edişine kadar, Anadolu Selçukluları’nda sürmüştür…İkinci neden, kendi âilesi içinde ve bütün Hârezm bölgesinde, Belh‘te (-Mevlâna’nın ve âilesinin-) konuştuğu Türkçe, Harezm lehçesi idi ki, bu lehçeye Hâkâniye lehçesi, (yahut) Kaşgar veyâ Doğu Türkçesi denir. (bkz. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 3. baskı, s. 130; N. Çağatay’ın ref.) Mevlâna’nın gelip yerleştiği Anadolu Selçukluları’nın lehçesi ise, Türkmence yani Oğuzca idi. Bu lehçeye Kıpçakca veya Batı Türkçesi de denir. Bu iki büyük Türk lehçesi yani Hâkâniye Türkçesi ile Oğuzca arasında, yapı ve vurgu bakımlarından, daha onbirinci asırda bile kesin ve büyük bir takım ayrılıklar olduğu, Mahmûd Kaşgarî‘nin, üzerinde iki yıl çalışarak 1074’te bitirdiği Divân-ı Lugât’it-Türk‘ün-den anlaşılıyor. Yani Mevlâna, Anadoluya geldiğinde, eserlerini Türkçe yazsaydı, doğup büyüdüğü âilesinin ve Hârezm bölgesi halkının konuştuğu Hâkâniye lehçesiyle (:Doğu lehçesiyle) yazacaktı. Bu lehçe ise, Anadolu’da konuşulan Oğuz lehçesi’nden (: Batı Türkçe’sinden) farklı olduğundan, yeni geldiği bu bölge halkı onu râhatça anlayamayacaktı. (7)

Tabiatıyla sâdece Mevlâna değil aynı zamanda onun akranları (msl. Sadreddin Konevî: öl. 1274) ve hatta selefleri olarak hemen bütün filozoflarımız, çoğunlukla Arapça ve arasıra da Farsça eserler yazmışlardı. Ama bunlardan pek az bir kısmı, halkın anlayacağı şekilde eserler kaleme almışlardır. Meselâ Gâzzalî (öl. 1111)’nin bâzı kitapları ve özellikle Sühreverdî (öl. 1191)’nin halk için yazdığı sembolik ve tasavvufî risâleler gibi. (8) Şu halde Farsça (-ve bâzen de Arapça-) yazmasına rağmen Mevlâna, herşeyden önce geniş halk kitlelerine hitâp etmek amacındaydı. Bu gâyesini gerçekleştirmek için dayandığı hususlardan biri de, (-daha önceki sayfalarda değindiğimiz üzere-) mecâzî ifâdeler kullanarak, her fırsatta benzetmeler (:metaforlar) yapmasıdır. Çünki böyle bir üslûp tarzında, soyut (mücerret) meselelerin somut (müşahhas) örneklerle anlatılması mümkün olmaktadır. Başka bir ifâdeyle: Birçok filozoflar, gerek üslûp güzelliği maksadıyla ve gerekse pedagojik endişelerle, kendi görüşlerini metafor (:benzetme) yoluyla dile getirmişlerdir.

Mevlâna’yı bir felsefeci gözüyle incelerken dikkat edilmesi gereken bir nokta daha vardır: Bilindiği üzere filozoflardan bâzılarının üslûp ve ifâdeleri oldukça zor anlaşılmaktadır; bâzı filozoflar ise (-ki bunlar çoğunluktadır-), umûmiyetle kolay anlaşılan bir üslûp kullanmışlardır. Mevlâna’nın da üslûp ve ifâdeleri bu sınıfa girmektedir. Çünki onun gayesi, büyük çoğunluk tarafından anlaşılmak ve geniş halk kitlelerine hitâp edebilmektir. Bu sebepledir ki Mevlâna, düşüncelerini dâima benzetmeler (metaforlar) vâsıtasıyla dile getirmiş ve bunları da hikâye paketleri içinde sunmuştur. Halkın hikâye olarak gördüğü bu zarflar içinde Mevlâna, felsefî düşüncelerini semboller hâlinde ifâde etmiştir ve ancak felsefî formasyona sâhip bulunan kimseler (-şâyet dikkatle okurlarsa-) bunun farkına varabilmektedirler. Nitekim Mevlâna diyor ki:- Maksadım sizlere hikâye anlatmak değil, kıssadan hissedir. (9)

c) Mevlâna’nın uslûbu ve metafor’lardan yararlanması:

Mevlâna’nın uslûbunda ve te-lîf usûlünde dikkatimizi çeken noktalardan biri de, (-bâzı mensur yazıları bir yana bırakılacak olursa-) umûmiyetle şiir hâlinde (manzum olarak) düşüncelerini ifâde etmesidir. Daha İlkçağ felsefesinden itibaren bu usûlü kullananlar yanısıra, Türk-İslâm Felsefesi târihinde de meselâ İbn Sînâ (980-1037)’nın, bir tânesi mantık ve bir tânesi de tıp konusunda olmak üzere şiir hâlinde eserler yazdığını bilmekteyiz. Ayrıca ünlü düşünür İbnül- Arabi (1165-1240)’nin de El-Fütûhât’ül-Mekkiyye adlı eserinin bâb başlarındaki şiirler, onun manzum olarak düşüncelerini ihtivâ etmektedir. Ayrıca hemen bütün düşünürlerimiz ve bilginlerimizin de muhtelif şiir’leri bulunmaktadır. Fakat Mevlâna’nın onlardan farklı yönü, nesir’den pek çok fazla olarak şiir yoluyla ifâdeden hoşlanmasıdır. Nitekim 24.700 beyit ihtivâ eden Mesnevî’sini şiir hâlinde (-Farsça olarak-) meydana getirmiştir. Altı cilt (eski deyimiyle: altı defter) olan bu meşhur eserde, onun felsefî düşüncelerini (-kitabını fişlemek sûretiyle-) tesbit edebilmekteyiz.

Nihâyet şunu da ilâve edelim ki Mevlâna, mümkün olan en basit ifâde tarzını seçmiştir. Çünki onun maksadı, bâzı Avrupalı filozofların da belirttiği üzere, “…anlaşılır olmak…” tan başkası değildi. (10) Ayrıca geniş kitlelere kadar inmek de istiyordu ve bu sebeple olmalıdır ki hikâyeler, semboller ve mecazlar’dan yararlanıyordu.

Önemle vurgulanması gerekir ki Mevlâna sâdece cezbe hâlinde şiirler söyleyen, raks ve mûsikî ile kendinden geçen ve bütün bunlarla Tanrıya ve insanlığa olan sevgisini dile getiren bir şâir değildir. Bu tür yorumlar, Mevlâna’nın sâdece dış yüzünü görmek ve iç yüzünü (:gerçek gâyesini) görmezlikten gelmekten başka bir şey değildir. Aksine olarak Mevlâna, mutlakâ felsefe okumuş ve (örneklerini gelecek sayfalarda göreceğimiz üzere) bütün felsefî disiplinleri ve problemleri üzerinde düşünmüştür. Bu konudaki eğitimi belki de Şems-i Tebrîzî ile mahrem konuşmaları sırasında yahut ta bizzat babası ile birlikte olmuştu. Düşüncelerini mecâzî şekilde ve hikâyeler hâlinden sunması da , sâdece kültürlü çevrelere değil, aynı zamanda geniş halk kitlelerine inmek için olmalıydı.

Mevlâna’nın bu üslûp özelliğinin dayandığı gerekçeyi anlayabilmek için, aynı husûsiyetin başka filozoflarda da bulunup bulunmadığı konusunda birkaç örnek göstermemiz gerekecektir.

Felsefe’de metafor, daha İlkçağ filozoflarının eserlerinden itibaren karşımıza çıkmaktadır. Meselâ Platon (m.ö. 427-347)’un pek meşhur olan Mağara Metaforu‘nda İdealar teorisi bir takım maddî semboller vâsıtasıyla anlatılmaktadır. (11) Ayrıca Aristoteles (m.ö. 384-322), birbirinin zıddı olan Demokrasi ve Oligarşi devlet biçimlerini yine birbirinin tam zıddı olan Güney Rüzgarları ile Kuzey Rüzgarları‘na benzetmektedir. (12) Nihâyet Pitagoras (m.ö. 570-494), tıpkı mevsimler gibi, insan hayatında da dört mevsim bulunduğunu ve çocukluğun İlkbahar, gençliğin Yaz, olgunluğun Sonbahar ve ihtiyarlığın da Kış mevsimi gibi olduğunu söylemekteydi. (13)

Belirttiğimiz üzere, Hıristiyan Ortaçağ felsefesinde de bu konuda câzip ve güzel metafor örnekleri vardır ki, bunlardan bazılarını göstermek uygun olacaktır.

Meselâ Augustinus (m. 354-430), La Cité de Dieu adlı eserinde, bir milleti teşkil eden fertler’in, bir alfabedeki harfler gibi olduğunu söylemektedir. (14)

Salisbury’li John (1120-1180), şüphesi ki bu konuda Fârâbî ile Gazzâlî (öl.111)’den esinlenmek sûretiyle bir metafor yaparak diyor ki, Devlet bünyesi ile insan bedenî arasında yakın benzerlik vardır: Nitekim insandaki baş ile devlet başkanı, bütün organlar üzerinde hâkim olan unsurlardır. Kalb organı ile meclis arasında da fonksiyon benzerliği vardır. Daha sonra çiftçiler (ve ağır işçiler) ise, ayaklar gibidir; şâyet ayaklar (yani bunu temsil eden işçiler) sağlam olmazsa, Devlet‘in de kolayca ayakta duramayacağını ifâde etmektedir. (15)

Aquino’lu Thamasso (1225-1274) dahi, Devlet Başkanı ile gemi kaptanı arasında benzerlik kurmuştur. Çünki her ikisi de kendi gemisini selamete kavuşturmayı amaçlamaktadır. (16)

Bu tür örnekler, metafor (métaphore) denilen san’atın mâhiyetini (-felsefede kullanılışı yönünden-) azçok göstermektedir ve bu konuda yüzlerce örnek daha vardır. (17) Bu sebepledir ki meseleye biraz daha açıklık getirebilmek için, şimdi de Türk-İslâm filozofları‘nın metafor usûlünden nasıl yararlandıklarına dâir birkaç örnek vermemiz gerekiyor. Çünki amaç, felsefesinin kolaylaştırılması‘dır. (18) Meselâ Türk filozofu Fârâbî (870-950), ideal bir âhenkli toplum ve devlet düzeni tasavvur ederek, erdemli bir ideal devlet içinde herşeye rağmen toplum âhengini bozabilecek bâzı kimselerin çıkabileceğini söylemekte ve böyle kimselerin, tıpkı buğday tarlalarındaki delice otları’na benzediğini belirtmektedir. Fârâbî’ye göre toplumun râhat ve selâmeti için böyle kimselerin toplumdan ayıklanması lâzımdır. Tıpkı delice otlarının, mahsûle zarar vermemisi için ayıklanması gibi.(19)

Türk filozofu Fârâbî (öl. 950), bundan başka mantık ilminin kavramlar’a olan nisbetini, aruz ilminin şiir’e olan nisbetine benzetmektedir. (20)

İslâm filozoflarından İbn Miskeveyh (932-1030), insanlardan ancak bir kısmının “yaratılıştan iyi” olduklarını fakat geri kalanların da Hukuk ve Eğitim yoluyla islâh edilebileceklerini söyledikten sonra, Hukuk kurallarına uymayanların âdetâ boğazına su kaçmış kimselere benzediklerini ve bunların yine su içirilmek sûretiyle (yani hukuk ve eğitim yoluyla) kurtarılmalarına imkân bulunmadığını vurgulamaktadır. (21)

Türk-İslâm felsefesinde en güzel metafor örneklerinden biri de şüphesiz ki İbn Sînâ (980-1037)’nın Kânûn adlı tıbbî eserinde yaptığı metafor’dur. Türk filozofu İbn Sînâ diyor ki – Ana rahmindeki foetus (: cenin) ile anne arasındaki ilişki, ağaç ile onun dallarındaki meyve baharı arasındaki ilişkiye benzer. Tıpkı meyve baharlarının dökülmesinden korkulduğu gibi, ana rahmindeki fotüs’ün de düşmesinden korkulmalı ve bu hususta itinâ gösterilmelidir. (22)

Büyük Selçuklu hükümdarları tarafından Horasan’da himâye edilen Gazzâlî (1058-1111)’nin de hemen bütün eserlerinde ve özellikle İhyâ adlı popular kitabıyla bunun bir çeşit özeti sayılan Kimyâ-yı Saâdet isimli eserinde ve diğerlerinde, fikirlerinin daha iyi anlaşılması için metaphor san’atından yararlandığını görmekteyiz. Meselâ akıl ve bilgi arasındaki ilişkiyi, ağaç ile meyve arasındaki ilişkiye benzeterek akılın velût bir güç kaynağı olduğunu vurgulamak istemiş ve ayrıca güneş ile ondan çıkan şuâlar’ı da (-metafor olarak-) aynı maksatla zikretmiştir. (23) Gazzâlî bundan başka, muâllim (öğretici) ile talebe (öğrenci) arasındaki ilişkiyi de ağaç ile gölge’si arasındaki ilişkiye benzeterek diyor ki: –Gölge’nin (: öğrencinin) doğru olabilmesi için ağaç’ın (: öğreticinin) doğru olması gereklidir. (24)

Azeri Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191), bâzı insanların tasavvufî bilgi ve irfân sâyesinde ilahî güç sâhibi olabileceğini söylerken, bir metafor yapmaktaydı: Sühreverdî’ye göre nasıl ki ateş‘e konulan bir demir parçası, bir süre sonra ateşin özelliklerini kazanırsa, kendini Tanrıya adamış olan bir insan da, Tanrının sıfatlarını iktisâb ederek (: alarak) ilahî kişilik kazanabilecektir. (25)

Anadolu’da Selçuklu Türk hükümdarlarının himâyesinde ve Türk milleti arasında 16 yıl kadar ikâmet eden Muhyiddîn ibn’ül Arabî (1165-1240)’nin de felsefî konuları izah etmek üzere pek güzel metaforlar yaptığını bilmekteyiz. Örnek olarak taklîdî bilgi ile felsefî bilgi arasındaki farkı göstermek üzere aktardığı bir fıkra (-yani filozof ile ressam arasındaki tartışma fıkrası-) da burada hatırlanmalıdır. (26) Ayrıca, Tanrı’nın bütün varlıklara hep aynı mesâfede bulunmasını İbnül-Arabî, bir dâire‘yi teşkil eden çevre noktaları‘nın o dâiredeki merkez noktası‘na dâima eşit mesâfede bulunmasına teşbih etmekteydi. (27)

Bunların yanısıra, İhvân-ı Safâ Risâleleri‘nde de son derece ilginç metaphor örnekleri vardır ki, değerli meslekdaşım Dr. İsmail Yakıt tarafından, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi (İt. 1985, Üçdal Neşriyat) adlı eserinde gösterilmektedir. (Msl. S. 24, 25, 26, 29, 37, 41, 45, vs.)

Hulâsa görülüyor ki Mevlâna (1207-1273)’dan önce (ve hatta ondan sonraki) birçok düşünürler, özellikle felsefî konuların daha iyi anlaşılması için ve ayrıca üslûp güzelliği maksadıyla, bu şekilde enteresan metaforlar yapmışlardır. Şu halde Mevlâna’nın uslûbunda böyle bir niteliğe rastlamak, istisnâi bir özellik sayılmamalıdır.

Yukarda işâret etmiştik ki filozofların büyük bir çoğunluğu, mümkün olduğu kadar kolay anlaşılan bir uslûpla yazmışlardır. Az sayıda bâzı filozofların uslûbu ise, oldukça zor anlaşılmaktadır. Türk-İslâm düşünürü Mevlâna, bunlardan birinci gruba girmektedir. Nitekim Mesnevî adlı eserinde, allegoric bir ifâdeyle diyor ki: –Bir baba, kendi çocuklarına ders verirken, onların anlayacağı seviyede konuşmalıdır. (28)

Şâyet bu tavsiyenin yaygınlaştırılması câiz görülürse (-ki Hz. Peygamber dahi, insanlara anlayacakları şekilde söyleyiniz demiştir-) o zaman Mevlâna’nın da halk tabakalarını âdetâ çocuklar gibi farzedip herkesin anlayacağı şekilde düşüncelerini ifâde etmek istediğini söyleyebiliriz. Mevlâna her ne kadar Farsça yazmışsa’da , bu düşüncelerin Türk halkı arasında yayılacağından her halde emin görünmekteydi. Çünki o zamanlarda Kültür ve ilim lisanları sayılan Arapça ve Farsça, belki de günümüzde olduğundan daha çok sayıda kimselerce bilinmekteydi.

d) Mevlâna’nın zamanına kadar Türk-İslâm Felsefesi

İslâm dünyasında felsefe, mîlâdî sekizinci asırda Grekçeden Arapçaya Tercümeler‘den sonra başlamıştır. İlkçağ filozofları arasında özellikle Sokrates (m.ö. 469-399)’in şahsiyeti için aktarılan bilgiler, ahlâk bakımından etkili olmuştu. Onun öğrencisi Platon (m.ö. 427-347)’un da bâzı diyaloglar‘ının (-çoğunlukla gelişi güzel ve dağınık şekilde-) Arapçaya tercüme olunduğunu biliyoruz. Fakat en büyük etkiler, Aristoteles (m.ö. 384-322)’in fikirlerinden doğmaktaydı. Nihâyet Pitagoras (m.ö. 570-494) ve Yeniplatoncu düşünürler olarak Plotinus (m.ö. 206-270) ile Porfirius (m.ö. 234-305) dahi İslâm düşüncesinde (-tercümeler vâsıtasıyla-) ün kazanmıştı.

Önemle işâret etmelidir ki İlkçağ felsefesinin etkileri, sâdece problemler bakımından olmuştur, yoksa bunların çözümleri bakımından değil. Çünki İslam düşünürleri, bu gibi felsefî problemleri okuyup öğrendikten sonra, onlara İslamî açıdan çözümler getirmiş ve böylece İslam Felsefesi ortaya çıkmıştır. Nihâyet Türk filozofları’nın mevcudiyeti ve bir de Türkler tarafından himâye edilen İslâm filozofları sebebiyle, Türk-İslâm Felsefesi teşekkül etmiştir.

Felsefe hareketleri başlamadan önce ilk sûfîler ve böylece de tasavvuf ortaya çıkmıştı. Onların amacı, yaşayan ve uygulanan ahlâk’tan ibâretti.

İlkçağdan yapılan tercümeler’den itibaren, İslâm inançlarına uygun olmayan ve zararlı sayılan fikirlerle mücâdele etmek üzere de, İlm-i cedel veya meşhur ismiyle Kelâm felsefesi teşekkül etmişti.

Zararlı düşüncelerden biri de materyalizm idi ve İslâm dünyâsındaki Dehrîyûn (:Dehriler=Materyalistler) denilen akım, bunu temsil etmekteydi. Onlarla fikir benzerliği bulunmamakla berâber, Tabiiyûn (:Tabîat filozofları) denilen akıma da, (-bilhassa Gazzâlî: öl. 1111’den itibaren-) endişeyle bakılmaktaydı.

Bütün bunların ardından, Meşşâûn (: Meşşâîler= Peripatosçular) adı verilen meşhur akım ile, onların antitezi olarak şekillenen İşrâkiyûn (:İşrâkîler) ve yine bunlarla birlikte İhvân-ı Safâ (: Temizlik Kardeşleri) ismiyle ün kazanan ansiklopedistler ve nihâyet Bağımsız Filozoflar ortaya çıkmıştı. Mevlâna (1207-1273) işte bu guruptan yani Bağımsız Filozoflar’dan biriydi.

Görüldüğü üzere birbirinden farklı yönlerde gelişen sekiz çeşit düşünce akımının teşkîl ettiği bu hengâmede, orta yol‘u tesbit etmek üzere bir teşebbüs gerekiyordu. İşte ünlü düşünür Gazzâlî (1058-1111), bu amaçla ortaya çıkmış ve felsefe’de (-İslâm dünyâ görüşü bakımından zararlı olan unsurları faydalı unsurlardan ayırmayı başarmıştı. Böylece Gazzâlî‘nin mânâsıyla ılımlı ve bilhassa akılcı yorumları sâyesinde felsefe, aynı zamanda tasavvufî bir renk kazanmak sûretiyle, İslâm dünyâsında rayına oturtulmuştu. Onun ardından gelen Sühreverdî (1155-1191)’nin işrâkî felsefesi de, (-sezgici bir metodla) felsefe ile tasavvuf arasında uyum sağlamayı başarmıştı.

Nihâyet, Mevlâna’nın yaşadığı 13 ncü asra gelindiği zaman, fikir hareketlerinin merkezi Anadolu’ydu ve burada tasavvufî felsefe hâkim durumdaydı. Bunun en büyük sîmâları da, (-Anadoluda Selçuk sultanları tarafından, 16 yıl kadar himâye edilen-) Muhyiddin ibnül-Arabî (1165-1240) ve onun yetiştirdiği Türk filozofu Sadreddin Konevî (1210-1274) ve nihâyet Konevî’nin yakın dostu ve hemşehrisi olan Mevlâna (1207-1273) gibi büyük şahsiyetler ve fikir adamlarıydı. Her ikisi de Konya’da yaşayan ve berâberce Moğollar’a karşı duran bu iki meşhur düşünürümüz üzerinde, önce Gazzâlî (ö.1111)’nin, sonra Sühreverdî (öl. 1191)’nin ve nihâyet özellikle İbnül-Arabî (öl. 1240)’nin bâriz etkileri vardır. Gazzalî ve İbnül-Arabî, nasıl ki materialist, septik ve dogmatik fikirlerle mücâdele etmişlerse, aynı şekilde Sadreddin Konevî (öl. 1274) ile Mevlâna (öl. 1273) dahi, bu gibi menfî düşüncelerle mücadele ederek, spiritüalist ve idealist felsefeyi temsil etmişlerdir. Şu farkli ki Sadreddin Konevî, entellektüel halk kitlelerine hitâp etmeği tercih etmiştir. Bunun içindir ki Konevî’nin ifâdeleri zor anlaşılırken, Mevlâna, son derece kolay anlaşılan bir üslûp kullanmış ve bu sebeple de düşüncelerini dile getirirken metaforlar‘dan, semboller‘den ve hikâye tarzından yararlanmıştır.

e) Felsefenin disiplinleri, mâhiyeti ve amaçları

Mütefekkir veya filozof denildiği zaman, felsefe’nin bellibaşlı disiplinleri üzerinde düşünenler ve bu konularda fikir üretenler anlaşılır. Bütun bu disiplinler ve problemler, başlıca üç grup hâlinde toplanmaktadır, yani felsefenin üç tâne büyük hedefi vardır: Doğru‘nun, İyi‘nin ve Güzel‘in ne olduğunu inceleyen ilim, felsefe‘dir. Bunlardan birincisiyle mantık ve Bilgi problemi, ikincisiyle ahlâk ve siyâset, üçüncüsüyle de estetik meşgûl olmaktadır.

Doğru’dan maksat doğru düşünmek olduğuna göre mantık, bize doğru düşünmenin kurallarını öğretecektir. Meselâ elle çizilen bir dâire ne kadar düzgün görünürse görünsün, pergel‘le çizilen bir dâire kadar gerçeğe (:gerçek dâire’ye) uygun olamaz. Bu bakımdan mantık ile pergel arasında (-birer âlet olmaları cihetiyle-) benzerlik vardır. (Bu metafor, Fârâbî‘nin İhsâ el-Ulûm adlı eserinde mevcuttur.) Türk filozofu Fârâbî (öl. 950) başta olmak üzere İslam dünyâsında en büyük mantıkçılar, Türkler arasından çıkmıştır.

İyi‘den maksat iyi yaşamak yani dürüst ve mutlu bir hayat olduğu için, bu hususta neler yapmamız gerektiğini inceleyen ilim de ahlâk‘tır. Mutlu ve erdemli fertlerden meydana gelecek bir millet ve toplum ise, mutlu ve erdemli bir devlet için gereklidir. İşte siyaset (politika) ilmî, bunun şartlarını incelemektedir. Türk filozofları, diğer milletlerin düşünürleri gibi bu konuda utopia‘lar peşinde koşmuş değildir, çünki Türk milleti, devlet’i bizzat yaşamış ve tatbik etmiştir; teoriler ise, bu tatbikat üzerine kurulmuştur. Bu arada işaret edelim ki Fârâbî’nin devlet görüşü, daha çok devlet başkanı meselesinde toplanmaktadır.

Güzel‘den maksat, tabîatta güzellik kavramını araştırmak olduğuna göre, estetik disiplini bunun tartışmasını yapacaktır. Şu kadarını hatırlatalım ki estetik kelimesi idrâk (:algı) mânâsına gelen aistesis sözünden türetilmiştir. Çünki bir san’atkâr, ancak madde âleminde idrak ettiği nesneleri model olarak alır ve onları taklîd eder, yani onun baş vurduğu dâimâ mimesis (:taklîd)’dir. Gerek İlkçağ ve gerekse Yeniçağ felsefesinde, san’at felsefesi‘nin temeli budur. Fakat Türk-İslâm felsefesi‘nde estetik hiç bir zaman mimesis yani taklid üzerine dayanmış değildir. Zira bizdeki san’at eserlerinin model’leri ve örnekleri tabîatta (:mâdde âleminde) mevcut değildir. Meselâ kâinatın neresinde bir (A) harfi veya (B) harfi yâhutta Besmele yazılıdır ki büyük yazı ustalarımız onları taklîd etsin? Mâbetlerimizdeki süslemeler (tezhîb’ler)’in ve elyazması eserlerdeki desenlerin örnekleri tabîatta bulunmadığı için, bütün bunlar taklîd değil, doğrudan doğruya san’atkârlarımızın yaratıcılık vasfını gösteren örneklerdir. O halde müstakbel bir Türk-İslâm Estetiği için gerekli malzeme, yazı ve süsleme san’atında aranmalı ve bunların felsefî değerlendirilmesi yapılmalıdır.

f) Filozoflar arasındaki görüş ayrılıklarının sebebi ve Mevlâna’nın bâzı felsefe akımlarına karşı olumsuz tavrı

Bundan önceki sayfalarda belirtmiştik ki Mevlâna, bâzı felsefe akımlarını şiddetle tenkit etmiş ve bu yüzden de çok kimseler, onun felsefe düşmanı olduğunu zannetmiştir. Bu zannın yanlış olduğunu belirtmek için bâzı noktalara dikkat etmemiz gerekiyor. Şöyle ki:

İlkçağdan itibaren günümüze kadar hemen bütün filozoflar, birbirini zaten tenkit etmiştir. Bu sebepledir ki onların aralarında derin ihtilâflar bulunduğu zannedilmiş ve hangi felsefenin doğru, hangisinin yanlış olduğunu söylemek mümkün olmamıştır. Çünki her filozof, klasik felsefe problemlerine, dâimâ kendi açısından bakmış ve kendi görüşlerinin doğru olduğunu savunmuştur. Nitekim ünlü bir çağdaş filozof olan B. Russell (1872-1970) diyor ki, felsefe nedir? Sorusuna aynı cevabı verecek iki tâne filozof bulmak kâbil değildir. (29) Mevlâna’nın da bâzı felsefe akımlarına (-ve bunlara mensup filozoflara-) karşı menfî tavrını işte bu açıdan değerlendirmek lâzımdır. Demek ki bu tavır, onunla birlikte, birçok düşünürlerde daha vardır.

Bu konuda bâzı örnekler olarak, milâttan önce beşinci asırda yaşamış olan Sofistler, ayrıca İbnül-Arabî (1165-1240), daha sonra Fr. Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650), Condillac (1715-1780), Jean Jaques Rousseau (1712-1778) ve Arthur Schopenhauer (1778-1860) gibi ünlü düşünürler, kendilerinin ortaya attığı görüşlere uymayan felsefeler hakkında bu tarzda hücumlar ve tenkitlerde bulunmuşlardır. Bu nevi hücumlar ve tenkitler, bu şahsiyetlerdeki “filozofluk” vasfını inkâr etmemiz için, elbette ki kâfi değildir.

Önemli bir mesele olduğu için filozoflar arasındaki ihtilâflar’ın mahiyetine de bir nebze dokunmamız gerekiyor. Filozoflar arasındaki ihtilâf’ların gerçek sebebini ortaya koymak üzere, çağdaş düşünürlerden olan Ernst Mach ile Bertrand Russell‘dan, birbirine çok benzeyen iki örnek verebiliriz.

Avusturyalı fizikçi-filozof E. Mach (1838-1916), Halk İçin İlim Dersleri (Populaer wissenchaftliche Vorlesungen) adlı eserinde: – İnsanın niçin iki tâne gözü vardır? sorusundan yola çıkarak, çeşitli kimselerin böyle bir soruya farklı cevaplar vereceğini söylüyor. Meselâ bir ikticatçı diyecektir ki, insanın iki tâne gözü bulunması, bir gözü sakatlandığı takdirde, diğerinin yedek olarak devreye girmesi içindir. Aynı soruya karşılık bir estetikçi (:san’atkâr) diyecektir ki, iki tâne gözümüzün bulunması, yüzümüzün simetrisi bakımından lüzumludur. Nihâyet bir din adamı (: bir papaz), bu soruya şöyle bir cevap verecektir: -O kadar çok günâh işliyoruz ki, afvedilmemiz için, onlara tek gözle değil iki gözle ağlamak lâzımdır.(30)

Görüldüğü üzere bahis konusu soru aynı olduğu halde, dünyâ görüşleri değişik olan insanların verdiği cevaplar, farklı’dır. Çünki herkes olaylara kendi açısından bakmaktadır. Filozoflar’ın da belli sorulara farklı cevaplar vermesinin ve birbirlerini tenkit etmelerinin sebebi budur.

Buna benzer şekilde B. Russell (1872-1970)’ın verdiği açıklama da oldukça enteresandır: Ona göre, Alp Dağlarında gezintiye çıkan, bir san’atkâr ile iktisatçı, aynı manzaralara değişık gözle bakacaklardır: San’atkâr, bu manzaradaki şelâlelerin güzelliği üzerinde dururken, iktisatçı da bu şelâlelerden enerji elde etmek çârelerini düşünecektir. (31) Demek ki aynı hâdiseye, değişik insanlar birbirlerinden farklı açılardan bakmakta ve farklı yorumlar yapmaktadır. İşte, filozoflar arasındaki ihtilâflar‘ın sebebi bundan ileri geliyordu. Mevlâna’nın da felsefe ve bâzı filozoflar karşısındaki tavrını, bu açıdan değerlendirmek lâzımdır, yoksa onun bütün felsefe akımlarına ve bütün filozoflara muhâlif olduğunu ileri sürmek kâbil değildir.

Bunun için bir örnek verecek olursak, önce Gazzâlî (1058-1111) tarafından (32) sonra da Mevlâna tarafından zikredilen bir fıkrayı hatırlatabiliriz. Bu fıkraya göre: Karanlık bir yere, bir fil getirip halka göstermişler. Karanlık mekânda, filin hortum‘unu elleyenler, onun bir boru olduğunu, kulağını tutanlar, onun bir yelpaze‘ye benzediğini ve ayağını tutanlar’da, filin bir direk gibi olduğunu zannetmiştir. Fakat, herkesin elinde bir mum olsaydı ve karanlık mekân aydınlatılsaydı o zaman fil, bir bütün olarak kavranacaktı ve filin ne olduğu konusunda, insanlar arasındaki ihtilâflar (görüş ayrılıkları) ortadan kalkacaktı. (33)

Şu halde hakikat dâima tek ve evrensel olduğu halde insanlar (-ve özellikle filozoflar-) onu kendi açılarından görmek istemişlerdir. Mevlâna’nın kendine mahsus bir görüş açısının olması da, bundan ileri gelmekteydi fakat o, bunu da aşarak, hakikatı bir bütün olarak elde etmeğe çalışıyordu. Çünki Mevlâna’nın maksadı, bütünleştirmek yani bütüne ulaşmaktır. Nitekim devlet ve toplum felsefesinden bahsederken göreceğimiz gibi, pek meşhur olan üzüm-engâr-ineb-stafil mealini de bunun için vermişti.

Biraz önce işâret ettiğimiz gibi Mevlâna, bütün filozoflara ve felsefe sistemlerine değil, sâdece bâzılarına muhâlefet etmiştir. Onun şiddetle karşı çıktığı düşünürler: dogmatik akılcılar, ayrıca şüpheciler (septikler) ve özellikle materyalistler‘dir. Şöyle ki:

Mesnevî’de iki çeşit düşünür, tam mânasıyla birbirinden ayrılmıştır: bir yandan dogmatik rasyonalist, sensualist, septik ve materyalist düşünürler ve diğer yandan da spiritüalist ve idealist düşünürler (Dikkat edilirse bunlar birbirinin zıddıdır.) Mevlâna bunlardan birinci guruba girenlere feylesôf; ikinci guruba dâhil olanlara da bilge (: hakîm) ismini vermektedir. Şayet buradan hareket edilecek olursa, Mevlâna, idealist ve spiritualist felsefe yanlısı olarak, kendisine bilge adının verilmesini tercih edecektir fakat diğer filozoflar gibi, yukarda isimleri geçen felsefe konularında kendi görüşlerini ortaya koyması bakımından da, onun bir filozof sayılması icap ediyor. Dolayısıyla materyalist, dogmatik ve septik filozoflara hücûm etmesi, Mevlâna’nın filozof sayılmasına engel teşkil etmeyecektir. Çünki böyle bir yorumu destekleyecek başka örnekler göstermek kâbildir.

Meselâ tanınmış bir filozof sayılan J.J. Rousseau (1712-1778), kendinden önceki bâzı felsefe akımlarını ve bunlara mensup filozofları, âdetâ müşterileri kandırıp kendi malını satmak için, avaz avaz bağıran madrabazlar’a benzetmiştir. (34) Ayrıca, Emile (Emil) adlı eserinde, kendinden önceki filozofların eserlerini incelediğini ve onların, sâdece kendi felsefelerinin doğruluğunda isrâr eden şüpheci ve câhil kimseler olduklarını söylemektedir. (35) Rousseau‘nun bu tür ifâdeleri, acabâ kendisinin felsefe’ye karşı olduğunu ve filozof’luğu kabûl etmeyeceğini söylememiz için kâfi midir? Elbette ki değil çünki, Rousseau, birçok felsefe târihlerinde, “filozof” olarak kendi yerini almıştır.

Bâzı felsefe akımlarına ve filozoflara karşı çıkan ikinci bir örnek olarak Alman filozofu Schopenhauer (1788-1860)’a bakılırsa, birçok kimselerin nazarında filozoflar, âdeta gece vakti nâra atıp insanları râhatsız eden külhanbeyleri gibidir. (36) Yine bu filozofa göre felsefe, birçok kafaları olan öyle bir canavar’dır ki, bu kafalardan gerbiri ayrı bir lisanla konuşmaktadır. (37) Şimdi, bu ifâdelerinden dolayı nasıl ki Schopenhauer‘in filozofluk vasfını inkâr etmemiz mümkün değilse aynı şekilde, materyalist ve şüpheci filozoflara hücum etmesini bahâne ederek, Mevlâna’nın hâiz olduğu filozof’luk vasfını inkâr etmek de mümkün değildir.

Giriş niteliğindeki bu açıklamaları takip ederek, şimdi de Mevlâna’nın felsefî düşüncelerine geçebiliriz.

g) Mevlâna’ya göre felsefe ve hikmet arasındaki fark

Yukarda birkaç defâ belirtildiği üzere Mevlâna, özellikle dogmatik rasyonalistler‘i, ayrıca septikler‘i ve nihâyet materyalistler ile azçok materyalizme kayana natüralistler‘i, fırsat düştükçe tenkit etmekten geri kalmamıştır.

Tenkitlerine hedef olanların başında, akıl yoluyla hakikata ulaşabileceğimizi ve akıl’ın mutlak bir kuvvet olduğunu savunan dogmatik rasyonalistler gelmekteydi. Mevlâna’ya göre bunların ilkeleri kıyas, istidlâl ve delil‘den ibârettir ve bu tür filozoflar: -ben, delilsiz sözü dinlemem diyenlerdir. (38) Mevlâna ise istidlâl’in âdetâ çabuk kırılan bir değnek gibi olduğunu (39) metafor yoluyla söylerken hiç de haksız değildi. Çünki akıl yürütme ve istidlâl vâsıtasıyla, birşeyin isbâtı mümkün olurken, inkârı da mümkün olmaktadır. Şu halde filozof (feylesof) adını verdiği dogmatik akılcılar‘ı tenkit etmesi, bundan ileri gelmekteydi. (-Fakat Mevlâna’nın akıl’a karşı olmadığını, biraz ilerde göreceğiz.-)

Materyalistler‘e gelince: Onların da esasta seftik (: şüpheci) kimseler olduklarını ve şüphe‘ninse kendilerini (-maddi olmayan yani, duyularla kavranamayan-) metafizik sâhasını inkâr etmeğe sürüklendiğini görmekteyiz. Bu sebepledir ki Mevlâna, mümin (:inançlı) olan kimselerin böyle bir felsefe’den uzak durmalarını öğütlemekteydi. (40) Ona göre materyalist ve dolayısıyla da şüpheci olan bir filozof, kendi başına duvara vurmalıdır çünki onun inkâr etmesiyle hakîkat hiçbir zaman gizlenemeyecektir. (41) Şu halde “felsefe” dediği zaman Mevlâna, bu tür görüşleri (yani, materyalizm, septisizm ve dogmatik rasyonalizm görüşlerini) kasd ediyor ve onları şiddetle eleştiriyordu.

Bilgelik mânâsına gelen hikmet ise, yukarda sayılan görüşlerin dışında kalan görüşleri kasd ediyordu. Yani Mevlâna’ya göre dogmatik olmayan rasyonalistler, aynı şekilde dogmatik olmayan sansüalistler, ayrıca şüphecilik‘i redd edenler ve nihâyet spiritüalist ve idealist olan düşünürler, (-filozof değil-) bilge (hakîm) ismini almalıdır. Ne var ki o, soyutlanmış olan bir hikmet‘in faydalı olmayacağı kanâatındaydı. Çünki: –hakîm (: bilge) olmayan kişinin dilindeki hikmet sözü, (vücut üstündeki) iğreti bir elbise gibi’dir. (42) Yani bilge ismine hak kazanabilmek için, hikmet’in bizzat yaşanması ve uygulanması gereklidir demek istiyordu. Yine Mevlâna’ya göre hikmet, aynı zamanda bir kâbiliyet ve ehliyet meselesidir. Kendi ifâdesiyle: -hikmet’i istediğin kadar tekrarla, …şâyet buna ehil değilsen, hikmet senden uzaktadır. (43)

Anlaşılıyor ki hikmet’in bâzı şartları vardır ki bunlardan biri de (-herkeste bulunmayan-) hikmet yeteneği‘dir. Mevlâna bu konuda da bir metafor yaparak diyor ki: -Bir köylü’nün evinde tavus kuşu bulunmadığı gibi, kabileyetsiz kimselerde de hikmet bulunmaz. (44) Çünki biraz sonra göreceğimiz üzere hikmet‘in akıl‘a dayanması gereklidir.

h) Mevlâna’ya göre akıl

Mesnevî‘nin birçok yerlerinde her ne kadar akıl‘ın yetersizliğinden söz ederse de, onun bu konudaki itirazları akıl’a karşı değil fakat bilgi’lerimizin tek kaynağı olarak akıl’ı esas alan ve aklın mutlak bilgi kaynağı olduğunu iddiâ edenlere karşıdır. (Bu meseleyi yukarda izah etmiştik.) Oysa Mevlâna için akıl’ın değeri, günlük hayatımızın tecrübelerinden daha fazla bir mânâ ifâde etmez. Her ne kadar: – aklı, kendine âmir olan kimseye…ne mutlu (45) diyor ve ayrıca, akıl’ın âdetâ bir usturlâb (: astrolobe) gibi olduğunu ve güneş’in bize olan mesafesini ölçmeye yarayan bu âlet gibi, akıl sâyesinde de hakîkat güneşi‘nin bize olan mesâfesini ölçebildiğimizi (46) söylüyorsa da, bunlara bakarak Mevlâna’nın dogmatik rasyonalist olduğunu sanmamalıdır. Aynı şekilde, metaforlu bir ifâdeyle der ki akıl, âdetâ insanın kolu kanadı gibidir. Aklı olmayan bir kimse, mutlaka başka bir aklı (yani akıllı kimseyi) kendine rehber edinmelidir. (47) Çünki birçok filozoflar gibi Mevlâna’ya göre akıl, hudutlu bir kuvvettir ve bu sebepledir ki diyor Mevlâna: -Bir akıl, başka bir akıl‘dan kuvvet bulur. (48) Başka bir ifâdeyle: – Cüz-î akıllar bir araya geldikçe cüzüler‘in küll‘e (:parçaların bütüne) yaklaşması kâbildir. Bütün bunların sonucunda da şunları ilâve ediyor: -Şâyet akıl’ın varsa, başka bir akıl ile (:akıllı kimseyle) dost ol. (Çünki) iki akıl sâyesinde birçok belâlardan kurtulursun. (49)

Daha önce Fârâbî (870-950) tarafından da ifâde edildiği üzere birçok akıllar‘ın birleşerek verdiği hüküm, tek akıl‘ın verdiği hükümden daha isâbetlidir. (50) Mevlâna da aynı görüşü paylaşırken, bir metafor yaparak diyor ki: -akıllar, âdetâ ışıklı kandiller gibidir: Elbette ki yirmi kandil‘in ışığı, tek kandil’in ışığından fazla olacaktır. (51)

Hulâsa, insanların akılları arasında çok fark vardır. (52) Hattâ akıllar arasındaki bu farklılık , yerden göğe kadar derece derecedir: Bazı akıllar âdetâ güneş gibidir, bir başkası da ancak zühre yıldızı kadar parlaktır ve bâzıları da henüz yanmamış mum gibidir. (53) Başka bir deyişle: –güzeller‘in nasıl ki bâzıları bâzılarından üstün ise, …insanların akıllar‘ı da birbirinden üstündür. (54)

Mevlâna’nın akıl konusundaki görüşlerini aktarırken, bir noktaya dikkat etmelidir: Mâdem ki akıl hudutludur ve mâdem ki (-yukarda gördüğümüz üzere-) bâzı insanların aklı güneş kadar parlak fakat bâzılarınınki de yanmamış mum gibidir, o halde yanmak (: parıldamak) için bazı akıllar, başka bir üstün akıl tarafından kuvveden fiil hâline getirilebilecektir. Mevlâna’nın ifâdesiyle: -noksan akılları tamamlamak (yani akıllı olmak) mümkündür. (55) ki bu da ancak eğitim yoluyla sağlanabilecektir. Nitekim diyor Mevlâna: – usta sâyesinde san’at öğrenilmesi gibi, (56) istişâre etmek (:danışmak) yoluyla da insanların akıl ve anlayış sâhibi olmaları ve böylece de üstün akıllar’ın yetersiz akıllar’a yardım etmesi mümkündür. (57)

Bütün bu örneklere bakarak, cüz’î akıl denilen insan aklı‘nın hudutlu bir kuvvet olduğu anlaşılmaktadır. Çünki: –cüz-î akıl, bir şeyden hüküm çıkarabilecek akıl değildir. O ancak, …öğrenmeye muhtaçtır. (58) Ve çünki akıl’ın doğru hükümlere (:gerçeğe) ulaşmasına engel olan kuvvetlerden biri de vehim kuvveti‘dir. Kendi ifâdesiyle: –cüz’î akıl‘ın âfeti, vehim‘dir, zan‘dır. (59)

İnsan aklı mânâsına gelen cüz-î akıl‘ın hiç bir zaman için hakîkat‘a ulaşamayacağını çünki akıl’ın dâima vehim ve hayal kuvvetleri tarafından engellendiğini, Gazzâlî (1058-1111)’den beri bilmekteyiz. Çünki bu güçler, akıl‘ın zıddına haraket ederler ve akıl’ın kabûl etmediği hükümlere ulaşırlar. Oysa akl‘ın görevi, bu iki kuvvetten mümkün mertebe âzâde olarak faâliyet göstermektedir. Vehim kuvveti daha çok pessimist (kötümser) hükümlere sebep olurken hayal kuvveti de optimist (iyimser) hükümlere ulaşmaktadır. (*) Âzerî Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191)’nin verdiği bir örnekle, insanın gece vakti bir cesed yanında bulunmaktan korkması, cesedin dirileceğini vehm etmesi‘nden ileri gelmektedir. Her ne kadar akıl, bir cesedin dirilmeyeceğine hükmediyorsa da, vehim, (-aklın zıddına olarak-) cesedin dirileceğine hükmetmektedir. (60) İşte Mevlâna (1207-1273) dahi bu görüşü paylaşarak diyor ki: –akıl, akla uygun olan her şeyi…kabâl eder. (61) Fakat vehim, hataya düşer ve yanılabilir; oysa akıl, mutlaka isâbet eder ve yanılmaz. (62) Bu sebepledir ki (-Mevlâna’ya göre-) vehim aklın zıddıdır ve onunla savaşıp durmaktadır. (63)

Mevlâna’yı dogmatik rasyonalizm‘den kurtaran ve onları tenkit etmeğe yönelten sebepler, işte bunlardır. Çünki o insan aklı‘nın mutlak bir kuvvet olmadığını ve insan aklı’nın ancak cüz’i akıl‘dan ibâet sayıldığını savunmaktaydı. Şu halde: –gerçeği akıl mihengiyle anla (64) veya: –insan aklı, uçsuz, bucaksız bir deniz gibidir (65) demekle beraber, (yukarda zikredilen sebepler) akıl’ın ancak cüz’î olduğunu vurgulamaktan da geri kalmıyordu.

Daha önce işâret etmiştik ki akıl meselesi Türk-İslâm felsefesinde özellikle psikoloji açısından incelenmiştir. (**) Mevlâna’nın akıl konusunda çıkış noktası bu olduğuna göre, onun psikoloji teorisinin hangi istikâmate yöneleceğini şimdiden kestirmek mümkündür. Nitekim aşağıda görüleceği üzere Mevlâna, tam mânâsıyla spiritüalist (: ruhçu) bir felsefe kurmak istemiştir ve yine bu sebeple, materyalist görüşlere dâima karşı çıkmıştır.

i) Mevlâna’ya göre ruh ve beden arasındaki ilişkiler

Türk-İslâm filozoflarının sistemlerindeki ortak özelliklerinden biri de, bilgi problemi (epistemoloji) ve ahlâk (ethic) konularına, çoğunlukla psikoloji’den giriş yapmalarıdır. (Buradaki psikoloji’den maksat, rasyonel psikoloji‘dir.) Böylece ruhun mâhiyeti ve mevcudiyetinden yola çıkan filozoflarımız, ruh‘un beden‘den ayrı bir cevher olduğunu ispatlamağa çalışmış ve buradan hareketle de ruh’larımızın dış dünyâyı (-duyular vâsıtasıyla-) nasıl tanıdığını araştırmışlardır. (Bilginin kaynağı meselesi de bu şekilde ele alınmaktaydı.) Diğer taraftan ahlâk konuları da, yine psikoloji‘den yola çıkılarak çözülmeğe çalışılıyordu. Çünki ruhta yerleşik huylar meselesi ile, sonradan çevrenin etkisiyle meydana gelen huylar meselesi, bir yandan ahlâk ilmine yol açarken, diğer yandan da psikoloji konularını göz önünde tutmağa sebep oluyordu. Mevlâna işte böyle bir telâkkîyi paylaşmaktaydı.

Beden, ruh üzerine giydirilmiş bir elbise gibidir (66) tasavvurundan yola çıkan Mevlâna, ruh ve beden arasındaki ilişkiyi, ruh’un beden üzerinde etkili olması şeklinde yorumlamaktadır. Zirâ rûh âdetâ bir karınca gibi’dir; beden ise buğday tânesi gibi’dir. Karınca (yani ruh) devamlı olarak buğday tânesi’ni (yani bedenî) sürüklemektedir. (67)

Modern psikolojinin ortaya çıktığı zamanlara kadar tartışılan bu meselede, söz gelimi Descartes felsefesinde ruh ve beden, iki ayrı cevher olarak ele alınmıştı. Fakat Descartes, her ikisi arasındaki ilişkiler meselesini askıda bırakmıştı. Bu sebepledir ki onun takipçilerinden sayılan A. Geulinx (1624-1669) ve bilhassa Malebranche (1638-1715), okkazisyonalizm (: Occasionalisme) adı verilen görüşle, ruh’un beden üzerindeki etkilerini, devamlı şekilde Tanrının müdâhalesi‘yle izâh etmişlerdi. Yine Descartes ekolünden olan Leibniz (1646-1716) ise, bir metafor yaparak ruh ve beden arasındaki ilişkiyi, önceden kurulmuş âhenk (: harmonie préétablie) nazariyesiyle çözmeye çalışmıştı. Buna göre, nasıl ki tam mânâsıyla aynı zamanı gösterecek şekilde iki tâne sâat, birbirinden bağımsız olarak âhenk içinde çalışıyorsa, ruh ile beden arasında böyle bir âhenk kurmak sûretiyle, her ikisinin birlikte ve uyum içinde çalışmalarını Allah sağlamıştır. Fakat bunlara karşılık Mevlâna diyor ki ruh ve beden arasındaki ilişkilerde, etken (fail) olan sâdece ruh’tur; beden’lerimizin ona uymaktan başka çâresi yoktur. Yukarda gördüğümüz şekilde beden’lerimiz âdetâ bir elbise gibi, ruh’larımızı örtmektedir. Yani gerçek olan sâdece ruh’tur ve ruh üzerindeki beden elbisesi ortadan kalkınca, rûhun gerçekliği ortaya çıkacaktır. Kezâ yukarda görmüştük ki ruh âdetâ bir karıncaya benzetilmişti ve onun, tıpkı bir buğday tânesi’ni devamlı olarak çekmesi (: sürüklenmesi) gibi, ruh’un beden’lerimi devamlı olarak çekip sürüklediği ifâde edilmişti. Mevlâna işte buradan yola çıkarak, bir yandan rûh’un gerçek cevher olduğunu göstermeğe çalışıyor ve diğer yandan da, bilgi problemi‘ne bu noktadan girmek istiyordu. Aşağıda ele alacağımız üzere ruh, şâyet gerçek bilgi‘ye ulaşamıyorsa, bunun sebebi, beden’lerimizin (ve ona âit duyular‘ın) âdeta bir perde gibi hakikatı örtmesi‘nden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu perde (: beden ve ona ait duyular perdesi) ortadan kalktığı zaman yani bunların etkilerinden kendimizi kurtardığımız ölçüde, nesnelerin hakîkatı’nı (veya Kant’ın deyimiyle: numenler’i) görmemiz kâbil olacaktır.

Nihayet bu konuyla ilgili olmak üzere belirtelim ki Mevlâna (1207-1273), kendisinden çok önceleri ortaya konan psikanaliz usulünü zikrederken, bunu bir psikanaliz metodu olarak değil, daha çok ruh‘ların beden‘leri etkilediğini vurgulamak istemiştir. Bilindiği üzere İbn Sînâ (980-1037)’ya izâfe edilmekle berâber bu metod, ilk defa olarak Calinus (Galenos: m.s 2nci asır) tarafından ortaya atılmış ve İbn Sînâ‘dan sonra da, İslâm tabiplerinden Reşîdeddin Ebû Halîka (öl. M. 1195) tarafından kullanılmıştı. Ruh hastalıklarının, nabız kontrolü vâsıtasıyla teşhis ve sonra da tedâvisi hakkında olan bu usûl(68) bir de Mevlâna tarafından (Mesnevî‘de) zikredilmektedir. (69)

j) Mevlâna’ya göre duyular

Epistemoloji nazariyesinde, bilgi’lerimizin kaynağı akıl’dır diyenlere rasyonalist, bilgi’lerimizin kaynağı duyular’dır diyenlere sansualist ve bilgi’lerimizin kaynağı deney’dir diyenlere de empirist adı verilmektedir. Nihâyet bâzı filozoflara göre de bilgi’lerimizin kaynağı sezgi‘dir ki, buna da entüisyonizm denilmektedir.

Bundan önceki fasılda gördüğümüz üzere Mevlâna, akıl’dan yola çıktığı için rasyonalist bir düşünürdür fakat akılın mutlak olmadığı‘nı söylemesi bakımından kesinlikle dogmatik akılcı değildir. Kaldı ki Mevlâna’nın daha çok entüisyonizm‘e yatkın olduğunu bilmekteyiz. Ondaki sezgicilik, (-daha önce İbnül-Arabî‘nin sistemleştirdiği üzere-) ilhâm motifi üzerine dayanmaktadır.

Duyular‘ın mutlak bilgi kaynağı olduğunu iddiâ eden sansualist (-hattâ dogmatik sansualist-) görüş de, Mevlâna tarafından tenkit edilmektedir. Nitekim bâzı filozoflarımızda olduğu gibi, onun eserlerinde de, iç duyular (havass-ı bâtına) ve dış duyular (havâss-ı zâhire) sâyesinde, maddî ve aklî âlemleri idrak ettiğimiz ifâde olunmaktadır. (70) Bilindiği üzere iç duyular (: havâss-ı bâtına) olarak müfekkire (: düşünme gücü), hâfıza (bellek), hiss-i müşterek (ortak duyu), hayal (imajinasyon) ve vehim (aklın zıddı boş kuruntu) sâyesinde, dış duyular (: havâss-ı zâhire) denilen görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularından gelen intibâlar (: izlenimler) işlenmektedir. Mevlâna özellikle dış duyular üzerinde durmakta ve bunların aldatıcı (: yanıltıcı) intibâlar verdiğini vurgulamaktadır. Mesela Mesnevî’de anlattığı üzere, gözleri şaşı olanların, tek nesneyi iki nesne olarak görmesine dâir fıkra, (71) bunun tipik örneklerinden biridir. Ayrıca, sür’âtle döndürülen ateş parçası‘nın “ateşten dâire” gibi görünmesi (72) veyâ mâvi cam arkasından bütün nesnelerin mâvi olarak idrâk edilmesi, (73) görme duyumuzun kusurlu olduğuna dâir örneklerdir. O halde Mevlâna’ya göre biz, gerçek bilgi‘ye duyular vâsıtasıyla aslâ ulaşamayız. Şayet bunun aksine olarak, duyuların mutlak bilgi kaynağı olduğu iddiâ edilirse, Mevlâna elbette ki bu görüşte olanları da tenkit etmekten geri kalmayacaktır. Bunlardan anlaşılır ki Mevlâna, aslâ sansüalist değildir ve bunun yerine, cüz’î akıl’ın iştirâk ettiği külli akıl‘a dayanarak, sezgi‘nin esas bilgi kaynağı olduğunu savunacaktır.

k) Mevlâna’ya göre ahlâk

Ahlâk disiplini, eskiden olduğu gibi bugün dahi felsefenin en önemli konusudur ve Mevlâna bu konu üzerinde özellikle isrâr etmiştir. Ahlâk hakkındaki görüş ayrılıklarına, 2500 seneden beri tesâdüf edilmektedir. Kimilerine göre mutlu olmak bir amaç’tır ki bu görüşe evdaimonism (: mutluluk ahlâkı) ismi verilmektedir. (Bu terim evdaimonia: sâadet sözünden türetilmiştir.) Mutlu olmak, bâzılarına göre de ancak maddî hazlar‘la mümkündür ki buna da hedonizm denilmektedir. (Bu terim, hedône: haz kelimesinden türetilmiştir.) Yeni çağ Avrupasında ise, bir yandan ütilitarist (faydacı) ahlâk teorisi (-ki Mevlâna’nın görüşü buna yakındır-) ve diğer yandan da ödev ahlâkı denilen teori, çok ün kazanmıştır. Bunlardan birincisi özellikle John Stuart Mill (1806-1873) tarafından temsil edilmektedir ve kısaca tarif olunursa: –mümkün olan en geniş kitlenin, mümkün olan en yüksek düzeyde mutlu olması‘nı amaçlayan bir ahlâk teoirisidir. İkinci meşhur teori ise, Kant (1724-1804) tarafından ortaya atılan ve ödev ahlâkı ismini taşıyan teori olup, vazîfe şuûru’na dayanmaktadır. Bunu da kısaca tarif edecek olursak: –Öylesine davranacaksın ki, davranışın kuralları, akıl sâhibi bütün yaratıklar için bir kanun gibi kabul edilsin. (*)

Türk-İslâm filozoflarının ahlâk görüşleri ise, teorik olmakta çok pratik‘tir. Üstelik bu konuda filozoflarımızın ifâdeleri, huylar mânâsına gelen ahlâk‘ın daha çok psikolojisiyle olan ilgisine dâirdir. Nitekim huylar (: ahlâk)’ımızdan bir kısmı fıtrî (: doğuştan) olup, eğitim yoluyla bunlardan bâzılarının değiştirilmesi mümkün olmakla berâber, esasta pek zor değişebilen huylar’dır. Huylar’ımızdan (:ahlâk’ımızdan) bir kısmı da, çevrenin etkisiyle ve sonradan ortaya çıkmaktadır. Filozoflarımız işte bu nokta üzerinde isrâr etmekte ve iyi bir çevrede, çocukların ve gençlerin iyi huylar‘a sâhip olacaklarını vurgulamaktadır. Bu sebepledir ki ahlâk konusunda yazılan eserlerden bâzıları Tehzib el-Ahlâk (: Huyların Olgunlaştırılması) veya Tahsil el-Saâde ( Mutluluğun elde edilmesi) gibi isimler taşımaktadır. Mevlâna dahi bu geleneğe bağlı bir düşünürdür ve insanın mutlu olması için, mutlu bir çevrede yetiştirilmesini ön görmektedir.

Fakat mutluluk nedir? Bu sorunun cevabı, bizzat sorunun içindedir. Çünki insan, kendisinin çevreleyen maddî ve mânevi olayları ve objeleri, kendisi için iyi ve kendisi için kötü olmak üzere ikiye ayırmak alışkanlığındadır. İyi saydığımız şeylerden haz ve kötü bulduğumuz şeylerden de elem duymamız tabîidir. Şu halde insan dâimâ kendisi için iyi olan şeyleri arzulayacak ve kendisi için kötü olan şeylerden uzak duracaktır.

Acabâ iyi nedir? Bu konuda da eskiden beri tartışmalar yapılmış ve iyi’nin ancak izâfî (:rölâtif) olduğu fark edilmiştir. Mevlâna’nın da çıkış noktası bu olmuştur. Nitekim o da iyi ve kötü’nün (hayır ve şerr’in) ancak izâfî olabileceğini belirlemiştir.

Mevlâna’ya göre iyi ile kötü’nün aslı bir ve aynıdır. Tıpkı tatlı su ile acı su‘yun aynı asıldan olması gibi. (74) Yani her ikisi de esas bakımından su’dur fakat biz, tatlı su’yun bizce iyi olduğunu söyleriz.

Başka bir örnekle bâzı arılar sâdece zehir üretir, bâzıları da bal yapar. Oysa onların ikisi de aynı çiçekler’den gıdâ almaktadır. (75)

Yahut iki çeşit ceylan vardır ki birinden misk ve ötekinden de necâset hâsıl olur. Oysa bunların her ikisi de aynı yerlerden su içerler ve aynı çayırlardan beslenirler. (76)

Yahut iki çeşit saz vardır ki aynı sularda yetişirler fakat bunlardan bâzıları şeker kamışı olur, bazılarının da içleri boş’tur. (77)

İmdi bu metafor’lardan anlaşılır ki iyi ile kötü‘nün (: hayır ile şerr‘in) aslı aynıdır fakat tezâhürleri farklıdır ve bu sebepledir ki iyi (hayr) ile kötü (şerr) arasındaki gerçek bir ayırım yapmak mümkün değildir. Mevlâna bu konuda daha da ileri giderek- Dünyâda mutlak olarak kötü şey mevcut değildir (78) hükmüne ulaşmaktadır ki bu da son derece optimist (iyimser) bir görüşü temsil etmektedir.

Mevlâna’nın bu optimist (iyimser) dünyâ görüşü, herhalde içinde yaşadığı ve Moğol istilâsı sebebiyle pesimizm‘in (kötümserliğin) hâkim olduğu bir devre için, Anadolu Türkleri‘ne mânevî ferahlık ve destek sağlamış olmalıdır. Bütün eserlerinde müşâhede olunan bu optimizm (nikbinlik) örneklerini çoğaltmak, elbette ki kâbildir. Hatta bu konuda öyle tasavvurlara ulaşır ki, mutlaka kötü‘nün bile mevcut olmadığını söylemektedir. (78) Çünkü söz gelimi, zehir insanlar için bir ölüm sebebidir fakat yılan için bir gıdâ‘dır demektedir. (79) Aynı misâli bir defâ daha tekrarlayan Mevlâna diyor ki: – Yılanın zehiri, yılan hayattır, insanaysa ölüm. Deniz yaratıklarına deniz, bağ-bahçe gibidir, fakat karada yaşayanlara ölümdür. (80)

Bütün bunların yanısıra, iyi ve kötü’nün fizyolojik etkenlerle belirlendiğini de söylemekteydi. Nitekim Mevlâna’ya göre mizâc (bünye) bozulunca, şeker acı ve sirke tatlı görünür. (81) Ayrıca, nesnelerin bizim üzerimizdeki etkileri de, o andaki bünyemizin psişik-fizyolojik şartlarına bağlıdır. Bunu da bir örnekle belirtmek için olmalıdır ki Mevlâna şöyle diyordu: –Meselâ on gündür birşey yememiş (olan) bir açla günde beş öğün yemek yiyen bir tok, her ikisi de ekmeğe bakarlar; tok olan, ekmeğin dışını (ve) şeklini, aç ise, (ekmeğin) …özünü görür. (82) Demek ki Mevlâna’ya göre iyi ve kötü ayrımı, fizyolojik sebeplerle de izâh edilmektedir.

Yukarda belirtildiği üzere Mevlâna diyor ki iyi ile kötü, birbirine zıt görünmekle beraber, aynı asıl (tek kaynak)’tan doğmaktadır. Bunu doğrulayacak bir husus daha var ki, her kötü’nün içinde bir iyilik bulunduğu gibi, her iyi’nin içinde de bir kötülük (şerr) mevcuttur…Bu sebeple kötülük ve iyilik (şerr ve hayr), bir (ayni) şeydir, parçalanmaz. (83)

Madem ki iyi ve kötü kavramları rölatif (izâfî) dir. O halde bir filozof, bunları tartışacak yerde, bir takım ahlâki öğütler sâyesinde, mensup olduğu topluma ve hattâ bütün insanlığa yol göstermeyi tercih etmelidir. İşte Mevlâna da böyle yapmıştır. Nitekim maxim’ler halinde diyor ki:

– Mânevi yücelik, temiz ruhtadır. (84)

– Putları kırmak kolaydır fakat nefs’i kırmak kolay değildir. (85)

– Gümüş ve altın’a esâretin ne zamana kadar sürecek? Testiyi denize daldırsan da, bir günlük rızktan fazlası nasip olmaz.(86)

– Ahlâksızın kötülüğü yalnız kendine değildir; o, bütün dünyâya karışıklık ve ateş verir. (87)

– Kuyumcunun işi demirci’ye geçmediği gibi, iyi huylu’nun huyu da kötü huylu’ya geçmez (tesir etmez). (88)

– İnsan şeklinde şeytan’lar vardır: Dikkat et, her ele yapışma. Gör ki avcı, hiyle ile kuşu yakalamak için, ıslık çalar ve ötme taklid yapar. (89)

– Kalbi kötü olanın sözleri de kötü olur…(120)

– Gümüş, ay gibi beyazdır fakat elleri ve elbiseyi kirletir. (91)

– Yay için doğru ok lâzımdır, eğri ok menziline ulaşamaz. Sen de doğru ok gibi ol ki, yay seni menziline ulaştırsın. (92)

l) Toplum ve Devlet görüşü

Bütün bunlardan sonra, ortaya çıkan soru şudur: İyi ile kötü (hayır ve şerr), fertlerin nazârında böyle ise, acabâ toplum ve devlet açısından nasıldır? Mevlâna bu soruya da cevap aramıştır. Bu iki kavramın, topluma nasıl yansıdığını düşünecek olursak, bir kişinin kötü saydığı şeyi bütün toplumun kötü saymasına imkân yoktur; aynı şekilde, tek kişinin iyi bulduğu bir şeyi de bütün toplumun kötü bulması mümkün değildir. Çünki, daha önce gördüğümüz üzere, iyi ile kötü hem izâfî (relative) hem de enfüsî (sübjektif)’dir. Şu halde iyi duygusunun mümkün olan yaygınlığı sebebiyle, bütün toplum için bir ortak iyi ortaya çıktığı gibi kötü duygusunun mümkün olan yaygınlığı sebebiyle’de, bütün toplum için bir ortak kötü’ ortaya çıkacaktır. İşte bunlardan hangisinin daha ağır bastığına dikkat ederek, o toplumun değer yargılarını tayin edebilir ve bundan sonra da o toplumun benimsediği ortak iyi‘den dolayı mutlu olduğunu (-çünki iyi olan mutluluk verir-) veya aksine, ortak kötü‘den dolayı, mutsuz olduğunu söyleyebiliriz.

Böyle bir utilitarist tesbitin, Mevlâna açısından mânâsı şudur: Milâdi XIII. Asır, Moğollar tarafından Anadolu’nun maddî ve mânevî tahribâtına sahne olmuştur. O yıllarda hayatta bulunan Mevlâna, gerçek optimist (iyimser) bir insan olmakla beraber, (yuk. Bkz.). toplumun kötümser duruma düştüğünü de görmezlikten gelemiyordu. Savaşların kaçınılmaz sonucu olarak ahlâk bozukluğu ve kötülüklerin yaygınlığı, her halde düşünen kafaları ümitsizliğe sevk ediyordu ki, buna karşılık Mevlâna, yaygınlaşmış sanılan kötülüklerin sathî olduğunu (yüzeyde kaldığını) belirterek, Anadolu Türklerini tesellî etmek yoluna gidiyordu. Diyordu ki: – Çerçöp, habbeller gibi, suyun yüzünü örter; fakat bunlar bir tarafa sürüldü mü, (temiz) su görünür. (93)

İmdi bu güzel metaforu, yukarıda belirttiğimiz soruya uygulayacak olursak diyebilir ki, savaş vs. gibi sebeplerle herhangi bir ülkede ortaya çıkan ve yaygınlaşmış görünen kötülük, mutlakâ sathî’dir. Yani, Mevlâna’nın dediği gibi, kötülük, âdetâ temiz su’yun sathını kaplayan çerçöp gibidir. Şayet yüzeydeki (satıhtaki) bu çöpler kaldırılacak olursa, su‘yun (yani toplum‘un) temiz olduğu görülecektir. Demek ki Mevlâna’ya göre toplumun büyük çoğunluğu, iyi ve temizdir fakat kötülük az olduğu halde, bütün sathı kapladığı için, yaygın ve çok görünecektir. İşte insanların bedbîn (pessimist) olmasına sebep olan da budur. Oysa Mevlâna nikbîn (optimist; iyimser) bir düşünür olduğu için, sadece yüzeyde kalan kötülük’ün kemmiyetçe az olduğunu çevresine telkîn etmek ve aşılamak istiyordu. İşte bu açıdan toplum felsefesine de eğildiği görülen Mevlâna’nın bir yeni toplum meydana getirmeğe çalıştığı da muhakkaktır. Şöyle ki:

Savaşın tahribâtıyla enkâz haline gelen Anadolu’nun yeniden ihyâ edilerek aynı topraklar üzerinde bir yeni devlet kurulması gerekiyordu. Bunun için yapılacak iş, evvelâ enkâzın kaldırılması ve aynı zemin üzerinde yeniden binâ kurmak‘tan ibaretti. Gâliba böyle bir tasavvuru dile getirmek için olmalıydı ki, metafor yoluyla şöyle diyordu: –Bir evin temelini atacakları zaman, oradaki eski yapıyı yıkarlar. (94) Yahut başka bir misâlle diyor ki:- Yazan kişi, önce yazı yazacağı tahtayı yıkar (ve) temizler, sonra da ona harfleri yazar. (95)

Acabâ, üstü örtülü olan bu sözlerle Mevlâna, kendisinden bir çeyrek asır sonra temelleri atılacak yeni bir Türk devletini (Osmanlı imparatorluğunu mu) îmâ ediyordu? Şayet böyle ise, bu yeni Türk devletini kuracak olanların bilmesi gereken ilkeler vardır: Evvelâ bilmelidir ki:-Eğer bir ağaçtan, dal kırılsa, kök kuvvetli olduktan sonra, yine yetişir. Fakat kök çürük olursa, o zaman ne dal ne de yaprak kalır. (96)

İmdi, Türk milleti temel bakımından sağlam olduğuna göre, kırılmış olan dallarının yeniden filizlenmesi mukadderdir. Şu halde, “…âdetâ yer altından su çıkarmak için, toprağın kazılması gibi…” (97) Türk milletinin sağlam olan köklerine ulaşmak lâzımdır. Sonra da millî bünyemizin temizlenmesine sıra gelecektir. Mesnevî’deki bir beyitte şunları okuyor ve çağrışım yapıyoruz: –Havuz temizleninceye kadar, suyunu keserler, sonra da su, ona bir parlaklık (ve) güzellik verir. (98) Başka deyişle, misalî bünyemizin sathını kaplayan çöplerin temizlenmesi için, şayet gerekiyorsa havuza gelen suyu kesmek ve böylece havuzu tâze su ile yeniden doldurmalıdır.

Kurulacak Türk devleti için yapılması gereken işlerden biri de, millî kültür‘ün devamını sağlamaktır. Mevlâna bu noktayı da düşünmüş görünüyor. Nitekim Mesnevîdeki bazı beyitler, acabâ bunu mu îmâ etmekteydi? Kesinlikle söylemek kâbil değildir fakat Mevlâna böyle bir yeni devletin, daha önceki temeller üzerine kurulmasından yanaydı. Yaptığı güzel bir metafor sayesinde anlatmak istiyordu ki: -Beyaz bir kağıda yazı yazarsan, o yazı, kağıda bakar bakmaz okunur. (Fakat daha önceden) yazılmış bir kağıda yazarsan, okunur ama iyi anlaşılmaz ve insan yanılabilir. Çünki o (önceden) karalanmış kâğıt üzerine (tekrar) yazıldı mı, her iki yazı da körleşir, hiç bir mânâsı kalmaz. O kağıda üçüncü bir defâ daha yazarsan,…tamamiyle kapkara olur (: hiç bir şey okunmaz). (99)

Bu metaforu yorumlayacak olursak diyebiliriz ki Mevlâna, Moğollar tarafından tahrip edilen Türk Selçuklu devletini, âdetâ üzerine yazılar yazılmış bir kâğıda benzetmekteydi. Şayet bu kâğıt üzerine (-eski izleri silmeksizin-) tekrar bir şeyler yazacak olursak, oki yazı birbirine karışacak ve her ikisi de okunmaz hale gelecektir. O halde (-Mevlâna’ya göre) yapılacak ilk iş, birinci yazının izlerini tamâmen ortadan kaldırmak ve sonra da yeniden yazmaktır. Hele kötü sonuç verecek ve yazılardan hiç biri okunamayacaktır. O halde (-Mevlâna’ya göre-) yeni bir devlet kurulurken, eski devletin bulunduğu zemin (-ki burada kâğıda benzetilmiştir-) kullanılmalıdır. Yeter ki “… ilk yazının izlerini silmiş olalım…” Yahut daha önce zikrettiğimiz bir metafora göre, ağac‘ın kökleri sağlam olduğu müddetçe, aynı köklerden yeni filizler‘in çıkmasını beklemelidir. Fakay unutmamalı ki, esas olan dâimi ilk zemin‘dir ve oradaki enkâzlar temizlendikten sonra, yeni binâ tekrar bu zemin üzerine kurulmalıdır.

Görüldüğü üzere Mevlâna, diğer filozofların yaptığı gibi, devlet biçimleri (msl. Demokrasi, aristokrasi, oligarşi vs.) üzerinde değil, sâdece kendi yaşadığı devletin yapısı üzerinde durmuş ve o devirdeki savaş felâketleriyle parçalanan, hattâ yıkılan Türk devletinin ihyâ edilmesi için bir takım tedbirler düşünmüş ve bu düşüncelerini de metaforlar hâlinde ortaya koymuştur. Bu tasavvurlarda ise devlet adamı veyâ devlet başkanı imajı, meselenin odak noktasını teşkil etmektedir. Kendinden önceki düşünürlerden farklı olarak Mevlâna, bir takım teoriler ileri sürecek yerde, bu gibi önemli şahsiyetler için pratik öğütler‘de bulunmaktadır. Meselâ düşmanlara karşı dâimâ uyanık olmak gerektiğini, şöylece dile getirmekteydi: –Düşman, sana dostça (:dost gibi) söylese de, (mutlaka) bir hiylesi vardır, inanma! Düşman sana şeker verse de o (belki de) bir öldürücü zehir‘dir. (100)

Görülüyor ki Mevlâna’nın tavsiyelerinden biri de, düşmana karşı uyanık olmak‘tır. Onun nazârında, tedbirli olmak öylesine önemlidir ki: –Sen fil (kadar) güçlü olsan da, düşmanı zayıf görme (101) demek ihtiyacını duymaktadır.

Mevlâna’nın zihninde oluşan bu kavramlar, elbette ki Moğollar’ın Anadolu Türklerine ve diğer İslâm milletlerine gösterdikleri düşmanlığın neticesiydi. Çünki O’nun zamanında Moğollar bütün Anadolu’yu tahrip etmişlerdi. İstilâcı kuvvetlerin bu sırada bâzı tatlı (fakat aldatıcı) davranışlarına da bu sebeple inanılmaması gerektiğini söylüyordu. (bkz. Br. Dn. 100’deki metin). Hattâ bununla da kalmıyarak, istilâcı kuvvetlerin etkisini zayıflatmak için, onları birbirine düşürmenin gerektiğini gösterecek bir fıkra da anlatmaktadır. (102) Şüphesiz ki onun en büyük amacı, bu tür felâketler sebebiyle parçalanan millî birliği yeniden kurtarmaktı ve bu sebepledir ki:

Mâ berây-ı vasl kerden âmedim

Ne berây-ı fasl kerden âdemîm

yâni

Biz, birleştirmek için geldik,

Ayırmak için gelmiş değiliz

demekteydi. Millî birlik için dil birliği üzerinde durmaktaydı. Nitekim: – Bir Türk ile bir Hintli, ayrı milletlerden oldukları halde şâyet aynı dili kullanırlarsa, aynı millettenmiş gibi olurlar. Fakat iki Türk, aynı milletten oldukları halde, şâyet ayrı dille konuşurlarsa, ayrı millettenmiş gibi olurlar. Bu sebeple aynı dili konuşmak, dostluğu vesiledir. Çünki aynı lisânı bilmeyince, dostluk kurulamaz. (103) Onun Kültür milliyetçiliği, işte buradan kaynaklanmaktadır.

Mevlâna bütün bunları sembolize etmek içinde, pek meşhur olan bir fıkra anlatmaktadır: Aynı nesneye verilecek dört ayrı isim yüzünden, insanlar arasında nasıl kavga çıktığına dâir olan engûr, ineb, stafil ve üzüm fıkrası, pek meşhurdur. (104)

Kavram birliği ve dolayısıyla Kültür birliği bize elbette ki millî birlik yolunu açacaktır. Bu ise, bir yandan düşünürler (: mütefekkirler) ve diğer yandan da devlet adamları tarafından başarılabilecektir. Bunların en büyük vasfı da, ileriyi görmek‘tir. Nitekim Mevlâna’ya göre:- İleriyi görmeyen kimseler, mânen kör sayılır. (105) Ayrıca: – Zayıf düşünceli devlet adamının (:emîr’in) hâli de zordur. (106) Bunun içindir ki devlet idâresindeki şahsiyetlerin ileriyi gören ve kararlı kimseler olması gereklidir. Şüphesiz ki bir politikacı’nın aynı zamanda ölçülü konuşması da icap eder. Çünki diyor Mevlâna: –Dilin söylediği bir söz, yaydan fırlayan ok gibidir. Atılan ok, elbette ki geri dönmez. (107)

Devlet adamları arasında en yüksek mertebeye sâhip bulunan devlet başkanı‘na gelince, Mevlâna bu mertebedeki şahsiyetlerin, (-tıpkı daha önce Fârabî‘nin düşündüğü gibi-) mükemmel insan olması gerektiğini vurgulamaktadır. Böyle olduğu takdirde, ona tabi olacak yardımcılarının da mükemmel insanlar olacağı kanâatındaydı. Bu konuda yaptığı bir metafor (:benzetme) ile diyordu ki: –Devlet başkanı, bir havuz gibidir; onun adamları (: yardımcıları) ise, bu havuzun kenarlarındaki lüle‘lere benzer. Şâyet havuzun suyu temiz olursa, lüle’lerden temiz su akacağı gibi, havuzun suyu pis olduğu takdirde, lüle’lerden kirli su akacaktır.

Sonuç olarak görülüyor ki Mevlâna, diğer bütün filozoflar gibi, felsefenin kapsamına giren her çeşit felsefî problem üzerinde düşünmüş fakat allegoric ifâdelerle kendi görüşlerini ortaya koymuştur.

Dipnotlar

( * ) İst. Üniv. Ed. Fak. Felsefe Bölümü, Türk-İslâm Felsefesi Târihi Ana Bilim Dalı Başkanı.

( ** ) Bu hususta iki tâne lisans tezi, 1980 yılında tarafımdan yaptırılmış olup bir tânesi Betül Karabinâ’nın, diğeri de Nurten Diner’in mezuniyet tezidir. N. Diner, halen anabilim dalımızda, “araştırma görevlisi” olarak çalışmakta ve “Mevlâna’nın Felsefesi” üzerinde bir doktora tezi hazırlamaktadır. Bu makâleyi hazırlarken, onun fişlerinden de yararlandım.

(1) Mesnevî (Nahîfî terc. Nşr. Â. Çelebioğlu), 1/95 (:2496).

(2) N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, (Doğuş yay. İst. 1982), s.91.

( * ) Veyâ 1247’de, Konya‘da vefât ettiği de söylenmektedir.

(3) Mesnevî‘nin manzum olarak Türkçe tercümesi, Nahîfî (1645-1730) tarafından yapılmıştır. Bu tercüme, (Farsça metin ve sâdeleştirilmiş Türkçesiyle) Dr. Âmil Çelebioğlu tarafından yayınlanmıştır. (:Sönmez Neşriyât, İst, 1967 vd.) Ayrıca Veled İzbudak (Millî Eğitim Bakanlığı: MEB, Maarif Matbaası, 1942 vd.) ve şerhli olarak Abdülbâki Gölpınarlı (MEB. Yay. İst.), tarafından da Türkçe tercümeleri yayınlanmıştır. Daha önceleri ise R.A. Nicholson adındaki ünlü İngiliz oriantalisti, bu eserin İngilizce tercümesini 1925-1940 yılları arasında yayınlamıştır. Nihâyet Türkçe tercümelerden biride, O. Mevlevî tarafından neşredilmiş bulunmaktadır. (:Yörük Matbaası, İst. 1972). Ayrıca Feyzi Halıcı‘nın: Mevlâna, Mesnevî-1001 Beyit adıyla yaptığı manzum tercüme‘yi de zikretmelidir. (:Doğuş Matbaası, Konya, 1982).

(4) Mevlâna’da humor (latife) örnekleri olarak bkz.

– Mes. (Nh), 1/112-113 (: Fırtınalı bir deniz yolculuğu sırasında, bir kadı ile bir yolcu arasında, gramer bilgisi ve yüzme san’atı konusunda geçen tartışma hakkında)

– Mes.(Nh), 1/118 (:Vucut üzerine döğme yaptırma meraklısı Kazvinli bir delikanlı ile döğmeci arasında geçen latifeli konuşma hkk.)

– Mes. (Nh), 1/119-120 (:Birlikte avlanmaya çıkan arslan, tilki ve kurt arasındaki olaylara dâir meşhur fıkra hkk.)

– Mes. (Nh), 2/87 (:Sarhoş ile muhtesip arasında geçen tartışma hkk.)

– Mes. (Nh.) 2/113 (: Doktor ile yaşlı adam arasında geçen latifeli münâzara hkk.)

– Mes. (Nh.), 2/116 (: Filozof ile câhil köylü arasında geçen konuşma hkk.)

– Mes. (Nh), 4/31 (:byt. 786-788) (:Neyzen fıkrası)

– Mes. (Nh), 4/62 (Byt 1599 vd) (:Hırsız‘ın çaldığı sarık hkk.)

(5) Bu konuda çeşitli filozoflardan örnekler için, bkz. N. Keklik, Filozofların Özellikleri, (Doğuş Yayınları, İst, 1983), s. 79-96.

(6) N. Çağatay, Mevlâna’nın Yazı Dili Niçin Türkçedir? S.36 (: Mevlâna; Yirmialtı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine Araştırmaları; hazırlayan Feyzi Halıcı; Ülkü Basımevi, Konya, 1983 içinde, s. 36-42).

(7) N. Çağatay, aynı eser, s.38-39

(8) Bu risâleler‘den 15 tânesi, Henry Corbin tarafından fransızcaya tercüme edilmiştir. Bkz. Shihaboddîn Yahya Suhrawardî, Shaykh al-İshraq : L’ARchange Empourpré; Qunze Traités et Récits Mystiques, traduits dn Persan et de l’arabe par Henry Corbin, (Librairie Arthème Fayard, Paris 1976).

(9) Mesnevî (Nh), 2/108 (:3000)

(10) Meselâ ünlü filozof George Berkeley (1685-1753) diyor ki: –Herkes tarafından anlaşılmak istiyorum. (bkz. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, s. 533 (éd. E. A. Burt, The English Philosophers From Bacon to Mill, The Modern Library, New York, 1939).

Aynı şekilde ünlü filozof Kant (1724-1804), son derece güç anlaşılan uslûbuna rağmen, şöyle demek zorunda kalıyordu: –Ben, sâdece anlaşılmış olmak istiyorum. (bkz. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, s. 11; nşr. Dr. B. Kellermann, Berlin, 1922).

(11) Platon, Devlet, (terc. S. Eyüboğlu ve A.Cimcoz; Remzi Kit. İst. 1975), s.199-200.

(12) Aristoteles, Politika, (terc. N. Berkes, İst. 1944; MEB Yay.), 4/49.

(13) Laertius, Vie Doctrines et Sentences des Philosophes İllustres, (trad. Par R. Genaille; Paris; 1965 Ed. Garnier-Flammarion), 2/128.

(14) Augustinus, La Cité de Dieu (: Tanrı Devleti’nden Seçilmiş Parçalar, terc. M. Tunçay, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, 1/213-234 içinde) s.213.

(15) John of Salisbury, Policraticus, terc. N. Çolakoğlu, Ank. 1959; Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi içinde) 1/250.

(16) St. Thomas, Summa Theologicae, terc. M. Tunçay, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Ank. 1959 içinde) 1/271.

(17) Felsefede metafor san’atına dâir örnekler konusunda etraflı bir araştırmamız, yayınlanmayı beklemektedir. Bunun küçük bir özeti olmak üzere bkz. N. Keklik, Felsefe Bakımından Metafor, FELSEFE ARŞİVİ, İst. 1984; Sayı 25; s. 17-36.

(18) Felsefenin kolaylaştırılması‘ndan maksat, anlaşılması zor olan bâzı meselerin, somut örnekler sâyesinde nisbeten kolay anlaşılmalarını sağlamaktır. Buna dâir denemeler olarak bkz.

– N. Keklik, Felsefede Uslûp Meselesi ve Bazı İlkeler, (FELSEFE ARŞİVİ, İst. 1984; Sayı 25; s.57-84.

– N. Keklik, Felsefe’nin Tekniği, (Doğuş Yay. İst. 1984) (kitap olarak 254 syf.).

(19) Fârâbî, es-Siyâset’ül-Medeniyye, (terc. Doç. Dr. M. Aydın, Doç. Dr. A. Şener, Doç. Dr. R. Ayas; Ank. 1980; Kültür Bak. Yay.), s.52.

(20) Fârâbî, İlimlerin Sayımı, (terc. A. Ateş, İst. 1955; MEB Yay.), s. 65.

(21) İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, (terc. Doç. Dr. A. Şener, Doç. Dr. C. Tunç, Dr. İ. Kayaoğlu; Ank. 1983; Kültür ve Turizm Bak. Yay.), s. 154.

(22) İbn Sînâ, el-Kânûn fit-Tıbb, nşr. h. 1294), 2/573; ayr. Bkz. N. Keklik, İbn Sînâya Göre Çocukta ve Gençlerde Mûtedil Mizâcın Şartları (: İbn Sînâ, Ölümünün Birinci Yılı Armağanı-Ank, 1984 içinde), s. 250-251; ayr bkz. N. Keklik, Hakîm ve Hekim olarak İbn Sînâ (:İbn Sînâ Kongresi Tebliğleri; Kayseri 1984; Erciyes Üniv. Yay. Içinde) s.327.

(23) Gazzâlî, İhyâu Ulûm el-Dîn, (nşr. Ârif Ef. Matbaası, İst. H. 1322), 1/209

(24) Gazzâlî, aynı eser, (Arapça metin), 1/59.

(25) Sühreverdî, Nur Heykelleri, (terc. Saffet Yetkin, İst. 1949; MEB Yay.), s. 37.

(26) İbnül-Arabî, el-Fütûhât el-Mekkiyye (nşr. Bulak, Mısır, h.1342), 2/309-310; ayr. bu fıkranın tercümesi için bkz. N. Keklik, İbnül-Arabînin Eserleri İçin Misdak Olarak el- Fütûhât el-Mekkiyye, (Ed. Fak. Yay. İst. 1974; Cild- II/A), s. 148-149 (frg. XVII3). Bu fıkra ilk defa olarak Platon (m.ö 427-347)’un Devlet adlı eserinde (: Bölüm X’da)zımnen mevcuttur. Ayrıca Gazzâlî (1058-1111)’nin İhyâ (terc. A. Serdaroğlu, İst. 1974-1975; Bedir Yay. 3/46-47) adlı eserinde aynı fıkra zikredilmektedir. Daha sonra Mevlâna (1207-1273), Mesnevî nşr. Tahran, hş. 1314; Cild-I, byt. No. 3451-3559) adlı eserinde bu fıkraya tesadüf etmekteyiz Mesnevî’deki bu beyitlerin ingilizce tercümesi için bkz. R.A. Nicholson. The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, (London, 1977), I/byt. No. 3467-3485; ayr. Türkçe tercümesi için bkz. Mesnevî-Şerîf (manzum olarak) Nahîfî Tercümesi (nşr. Dr. A. Çelebioğlu; İst. 1967; Sönmez Neşriyat; I/byt. No. 3574-3591). Aynı fıkra daha sonraları İbn Haldun (1332-1406) tarafından da Şifâ’us-Sâil nşr. M. Tanji, İst. 1958; Ank. Üniv. Yay.), s. 23 adlı eserinde kısa olarak zikredilmiştir.

(27) İbnül-Arabî, el-Fütûhât el-Mekkiyye, 1/289-2120; bu metnin tercümesi için bkz. N. Keklik, İbnül-Arabînin Eserleri, 2/406 (XXX23).

(28) Mes. (NH), 2/121 (:3345, 3347-3348).

(29) B. Russell, Dünyâ Görüşüm, (terc. S. Tiryakioğlu, Varlık Yay. İst. 1977), s.5.

(30) E. Mach. Popular Scientific Lectures, (trasl. By Th. J. Mc Cormack, Illinois, 1943), s.66.)

(31) B. Russell, The ABC of Relativity, (London, 1941), s. 15-16.

(32) Gazzâlî, Kimyâ-yı Saâdet, (terc. A. Faruk Meyan; Bedir Yay. İst. 1973), s.43.

(33) Mes. (İz), 3/117-118 (:1259-1269)

(34) Rousseau, İlimler ve San’atlar Hakkında Nutuk, (MEB, Yay.), s. 41. N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, (Doğuş Yay. İst, 1978), s.31.

(35) Rousseau, Emile (éd. Ernest Flammarion, Paris), 2/12.

(36) Schopenhauer, The World as Will and Idea (transl. by. R. B. Haldane and J. Kemp. London), 1/123.

(37) Bkz. N. Keklik Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay. İst. 1948)- Giriş, s.X.

(38) Mes. (İz), 4/241 (:2485)

(39) Mes. (İz), 1/211 (:2135)

(40) Mes. (İz), 1/326 (:3285 ve 3287)

(41) Mes. (İz), 1/329) (:3383)

(42) Mes. (İz), 2/62 (:670)

(43) Mes. (İz), 2/30 (:318)

(44) Mes. (İz), 2/30 (:322)

(45) Mes. (İz), 6/234) (:2966)

(46) Mes. (İz), 4/312 (:3685)

(47) Mes. (İz), 6/325 (:4075)

Mes. (İz), 2/3 (:26)’da diyor ki: –akıl, başka bir akıl’la birleşti mi nûru artar.

(48) Mes. (İz), 2/212 (:2277)

(49) Mes. (İz), 6/234 (:2966) ayr. Mes. (Nh), 4/50 (:1284)

(50) Fârâbî, K. el-Cem’ beyne re’yey el-hakimeyn (nşr. Dieterici, Leiden, 18120) s.3 (str. 13-18).

(51) Mes. (İz), 6/206 (:2613)

(52) Mes. (İz), 1/363 (:3653)

(53) Mes. (İz), 5/20 (:461)

(54) Mes. (İz), 3/144 (:1537)

(55) Mes. (İz), 2/143 (:1539); ayr. Mes. (Nh), 2/56 (:1555)

(56) Mes. (İz), 4/112 (:1300); ayr. Mes. (Nh), 4/51 (:1318-1320)

(57) Mes. (İz), 1/102 (:1043)

(58) Mes. (İz), 4/112 (:1295)

(59) Mes. (İz), 3/146 (:1558)

( * ) Nitekim hikâyelerin kaynağı vehim kuvveti ve romantic tasavvurlar’ın kaynağı da hayal kuvveti’dir.

(60) Sühreverdi, Nur Heykelleri (terc. S. Yetkin, İst. 1949; MEB. Yay.), s.10.

(61) Mes. (İz), 1/212 (:2144)

(62) Mes. (İz), 3/342 (:3570)

(63) Mes. (İz), 4/196 (:başlık olarak)

(64) Mes. (İz), 6/234 (:2968)

(65) Mes. (Nh), 1/46 (:1161)

( ** ) İşâret etmelidir ki Türk-İslâm felsefesinde akıl meselesi özellikle psikoloji çerçevesinde incelenmekteydi. Tabîatıyla akıl‘ın bir de kozmoloji‘de özel bir anlamı vardır ve nazariyet-ül-ukûl (akıllar nazariyesi) çerçevesindeki akıl sözü ile, yukarda yapılmış olan yorumların ilişkisi mevcut değildir.

(66) Mes. (İz), 3/151 (: başlık olarak)

(67) Mes. (İz), 6/233 (:2955)

(68) Bu konuda bkz. İbn Ebî Useybia, Uyûn el-Enbâ, (nşr. Beyrut, 1965), s.595; ayr. bkz. N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, s.236.

(69) Mes. (Nh), 1/3-10 (:38-218); ayr. N. Keklik, aynı eser, s. 237.

(70) Mes. (İz), 4/172 (:2023)

(71) Mes. (İz), 1/32-33 (:327-333); Mes. (Nh), 1/14 (:339 vd.)

(72) Mes. (Nh), 1/47 (:1199); Mes. (İz), 1/112 (:1146)

(73) Mes. (Nh), 1/54 (:1383); Mes. (İz), 1/235 (:başlık olarak)

( * ) Ödev ahlâkı, dıştan bakıldığı zaman mâsum görünmekle birlikte, Türk milletinin mefkûresine ve yurt savunmasına aykırı düşmektedir. Çünki Kant (öl. 1804), ödev ahlâkı’nın iki türünden bahs etmekte ve eksik ödev ahlâkı üzerinde bir örnek vermektedir ki, yurt savunması da, Kant’a bakılırsa, bir “eksik ödev ahlâkı” sayılmaktadır. Meselâ diyor ki, denize düşmüş ve boğulmak üzere olan bir kimseyi kurtarmak için denize atlamak, bir ödev ahlâkı gibidir fakat eksik bir ödev ahlakı’dır. (Yurt savunması da bunun gibidir diyor). Çünki başkasını kurtarırken, kendi âilemize karşı olan ödevimden geri kalmış oluruz. (Bkz. Kant, Kritik der praktisehen Vernunt, nşr. Kellermann, s.170; ayr. N. Keklik, Felsefenin Tekniği (İst. 1984), s.164

(74) Mes. (İz), 1/297-298

(75) Mes. (Nh), 1/12 (:279)

(76) Mes. (Nh), 1/12 (:279-281); Mes. (İz), 1/27 (:269)

(77) Mes. (Nh), 1/12 (:281)

(78) Mes. (İz), 4/4 (:65)

(79) Mes. (İz), 5/269 (:3295)

(80) Mes. (İz), 4/7 (:68-69)

(81) Fîh – mâ- Fîh, s. 78 (terc. M. Anbarcıoğlu)

(82) Fîh – mâ- Fîh, s. 113

(83) Fîh – mâ- Fîh, s. 324-325.

(84) Mes. (Nh), 1/24 (:606)

(85) Mes. (Nh), 1/32 (:812)

(86) Mes. (Nh), 1/3 (:19-20)

(87) Mes. (Nh), 1/5 (:80)

(88) Mes. (Nh), 1/68 (:1772)

(89) Mes. (Nh), 1/14 (:328-329)

(120) Mes. (Nh), 1/19 (:465)

(91) Mes. (Nh), 1/19 (:471)

(92) Mes. (Nh), 1/56 (:1143-1144)

(93) Mes. (İz), 3/173 (:1828)

(94) Mes. (İz), 2/170 (:1830)

(95) Mes. (İz), 2/170 (:1827)

(96) Fîh – mâ- Fîh, s. 286-287.

(97) Mes. (İz), 2/170 (:1831)

(98) Mes. (Nh), 1/14 (:320)

(99) Mes. (İz), 2/314 (:3382-3385)

(100) Mes. (Nh), 1/49 (:1244-1245)

(101) Mes. (Nh), 1/53 (:1368)

(102) Mes. (Nh), 2/79-80 (:2187-2232)

(103) Mes. (Nh), 1/49 (: 1258-1259) ; bu fıkra, İbn Arabşâh (öl. 1450)’ın Fâkıhet’ül-Hulefâ adlı eserinde de, (kısa olarak) mevcuttur. Bkz. N. Keklik, Filozofların Özellikleri, (İst. 1938), s.104

(104) Mes. (Nh) 2/134-135 (:3719-3737): Bu fıkra, Aşık Paşa (1272-1333) tarafından, Garipnâme adlı eserinde tekrarlanmaktadır. Bkz. H.Z. Ülken, İslâm Düşüncesi, İst. 1946, s.147.

(105) Mes. (Nh), 1/108 (:2823)

(106) Mes. (Nh), 1/43 (:1102)

(107) Mes. (Nh), 1/67 (: 1724-1725)

(108) Mes. (Nh), 1/112 (:2924-2925)