MEVLÂNÂ VE KANT FELSEFESİNDE AKLIN DEĞERİ – Nejdet DURAK

MEVLÂNÂ VE KANT FELSEFESİNDE AKLIN DEĞERİ

Nejdet DURAK*

ÖZET

Bu çalışma düşünce tarihinde önemli etkiler bırakmış ve halen bu etkilerini sürdüren Doğu ve Batılı iki büyük düşünür olan Mevlânâ ve Kant”ın felsefelerinde akıl kavramını ele almaktadır. Akıl ve akıl bilgisinin değeri nedir sorusu, her iki düşünürün felsefelerinde odaklandıkları bir problemdir. Epistemolojinin bu önemli problemi farklı dönemlerde yaşamış ve farklı felsefe anlayışlarına sahip iki düşünür tarafından farklı metodolojilerle tartışılmıştır. Çalışmamızda akıl kavramını kritik eden her iki düşünürün özellikle metafizik bilginin imkânı konusunda akıl yetisini nasıl değerlendirdikleri incelenmiştir

Anahtar Kavramlar: Mevlânâ, Kant, Akıl, Metafizik, Epistemoloji

ABSTRACT

The Value of Intellect in the Philosophy of Mawlana and Kant

This article evaluates the concept of intellect in the philosophies of two great thinkers of the East and the West, Mawlana and Kant, who have been very influential in the history of thoughts. Although both thinkers lived in different ages, the question of intellect and the value of knowledge of intellect have played important role in their philosophies. This epistemologically important issue has been thorougly discussed in their different methodologies. Here, I analyse how both thinkers have evaluated the concept of intellect especially in the context of possibility of metaphysical knowledge.

Key words: Mawlana, Kant, Intellect, Metaphysics, Epistemology

Giriş

Felsefe, medeniyetleri var kılan en temel yapıtaşıdır. Felsefe etkinliğinin niteliği, zenginliği, medeniyetleri var kılan, onu diğer toplumsal yapı biçimlerinden ayıran, belirleyici kılan niteliklerdir. Bundan dolayı her medeniyetin kendine has, birbirinden ayrı baskın felsefe sistemleri, filozofları bulunmaktadır. Her şeyden önce medeniyet bir insan başarısıdır ve onu var kılan isimlerle anılmaktadır. Her medeniyet kendi döneminin şartları doğrultusunda, o topluma has düşünce, duygu ve kültürel renklerini yansıtan, bir bakıma din ve dünya görüşünün bir yansıması olan felsefi mirasıyla birlikte anılır. Bu açıdan her medeniyet kendi görüş, düşünce, inanç ve mizacına uygun bir felsefe öğretisi geliştirmiştir.

Bir düşünürü anlamak ancak onun ortaya koyduğu düşünceleri ve bunu biçimlendiren şartlar, yaşam hikâyesi ile mümkündür. Goethe”ye göre “filozoflar bize kendi yaşama biçimlerinden çıkmayan hiçbir şey sunmazlar. Örneğin Kant”ın sert ölçülülüğü, onun doğuştan eğilimlerine uygun bir felsefeyi gerektirmiştir. Onun yaşamını okuyunuz, özellikle toplumsal ilişkileriyle açık bir karşıtlık oluşturan, yoğun bir şekilde yönünü belirleyen ve bu yaşamı evrenle dengeye getiren stoizmini hemen göreceksiniz. Her birey kendi eğilimleri doğrultusunda, birey olarak vazgeçemeyeceği ilkeler edinme hakkına sahiptir. İşte, tüm felsefenin kökenini burada aramak gerekir; başka hiçbir yerde değil.”¹

Bu noktada toplumların felsefe anlayışlarını yansıtan bir takım âbide isimlerden söz etmek mümkündür. Bu isimlerde vûcud bulan öğretiler farklı toplum biçimlerinde farklı yansımalarla veya evrensel, ortak nitelikler içersinde kendini belirgin kılmaktadır. Bu düşünce miraslarının nasıl oluştuğu ve ortak ve ayrı yönlerinin tespiti şüphesiz felsefenin işidir. Nermi Uygur”un ifadesiyle “felsefe tarihi deyince; ya belirli bir felsefe “bugününden” önceki felsefe çalışmaları; ya da bu çalışmalar üzerinde yapılmış olan çalışmalar anlaşılır. Felsefe tarihçileri filozoflardan sonra gelen, varlıkça onlara bağlı olan, görevlerini ancak filozofların yaptıkları üzerinde başarabilen kimselerdir.”² Bu açıdan felsefe etkinliği, felsefeyi anlamak, farklı kültür ortamlarında gerçekleştirilen bu etkinliği, felsefenin tüketilemez ve her dem taze kalan kültürünü, tarihini ortaya çıkarmayı,“felsefe yapmayı” gerçekleştirmeyi içermektedir.

Bu çalışmamızda üzerinden asırlar geçmesine rağmen öğretilerinin canlılığından bir şey kaybetmeyen iki farklı dönem ve kültürün tanınmış düşünürleri olan Mevlânâ Celâleddin Rûmî (1207-1273) ve Immanuel Kant (1724-1804)”ın akıl kavramı konusundaki yaklaşımları ele alınmaktadır. Felsefenin tarihi gelişim süreci içersinde, gerek Doğu”da gerekse Batı”da akıl kavramı, üzerinde önemli tartışmaların ve incelemelerin yapıldığı bir kavramdır. Çoğu düşünürün felsefesinde merkezi bir öneme sahiptir.

Akıl Kavramı

Arapça A-K-L kökünden gelen mastar bir isim olan akıl, sadece insana özgü, insanı diğer canlılardan ayıran bir yetidir. İnsana has bu yetinin farklı disiplinler tarafından değişik yönleriyle ele alınıp değerlendirilmesi son derece doğaldır. Sözlüklerde: “bağ”, “idrak”, “engelleme”, “anlama”, “kavrayış”, “şuur”, “bellek-hafıza”, “öğüt”, “görüş”, “iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayıran seçme yeteneği”, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirleyen yeti, “izan”, “kıyas yapabilen güç”, “ölçü”, “fikir”, “düşünme yeteneği”, “us” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.³ Buna göre akıl kelimesi semantik olarak tahlil edildiğinde “bağlamak”, men etmek, engellemek, anlamına gelmektedir. Bu bağlamda önceleri deveyi bağlamak veya “deve kösteği” anlamında kullanılan bu kelime, daha sonraları ruhî melekeye verilen bir isim olmuştur.⁴

Türkler, insanın bu melekesini “us” olarak adlandırarak, terimi olumlu manada kelimenin kök anlamında “anlamak”, “iyiyi kötüden ayırmak”, manasında kullanmışlardır. Batı dünyasında bu kavram Latince “intellectus” kelimesinden alınan “intelligence”, “intelligent” kelimeleriyle karşılanmakta ve köken itibariyle Grekçe “selectus”tan türetilmiştir. Kavram olarak seçme, ayıklama anlamına gelmektedir. “selection” kelimesi de buradan kaynağını almaktadır. Bu itibarla akıl, Batı dillerinde iyi ile kötü, büyük ile küçük, doğru ile yanlış arasında seçim yapan melekeye verilen addır. ⁵ Felsefede aklın nasıl tanımlandığına baktığımız zaman, aklın işlevinden ziyade potansiyeli üzerinde, yani onun bi”l-kuvve güç oluşu üzerinde durulmaktadır. Akıl “kendisinin de ilerisinde olan, kendini anlama eylem ve çabasında olan yetidir.”⁶ Akıl, bu genel anlamının yanı sıra sezgisel akıl, dedüktif akıl, pratik akıl anlamlarında da kullanılmaktadır. Bunlardan başka, dini bir boyut içersinde akıl “hak ile batılı, güzel ile çirkini birbirinden ayırt eden, bilginin esasını teşkil eden ilahi güç”⁷olarak da dile getirilmektedir.

Akıl, ruh ve nefs kavramları insanlık mahiyetini oluşturan temel kavramlardır. Bu yönüyle insanı ontolojik olarak var kılan temeli oluşturmaktadırlar. Dolayısıyla akıl, insanı ontolojik olarak var kılan ve bu dünyada dini ve ahlâki sorumluluğunu şekillendiren bir mahiyete sahiptir. Kur”an”ın pek çok yerinde insan akletmeye ve düşünmeye çağrılırken, aklın yokluğu onu dinin emir ve sorumluluklarından muaf tutmaktadır.⁸

Bilindiği gibi her düşünür, bilginin kaynağı ve değeri olarak aklı farklı niteliklerle tanımlamaya çalışmıştır. Bu birbirinden farklı tanım getirme çabaları, birbirine zıt görüşlerin, ekollerin oluşmasına zemin hazırlamıştır.

Mesela, bilgi kaynağı olarak ampirist yaklaşımı öne çıkaran felsefi ekoller aklı, rasyonalist bakış açısına sahip düşünürlerden farklı değerlendirmişlerdir.

İnsana özgü bir nitelik olan ve onun insan olarak var oluş imkânını belirleyen akıl kavramı, gerek Türk toplumunu asırlardır düşünceleriyle etkilemiş ve etkilemekte olan Mevlânâ düşüncesinde, gerekse modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi öne çıkaran Kant felsefesinde, sistemin önemli bir yapıtaşını oluşturmaktadır. Bu açıdan akıl problemi, felsefî öğretileriyle kendi dönemlerinde ve sonrasında günümüze kadar etkisini hissettiren bu iki düşünürün felsefelerinde incelenmeyi hak etmektedir.

Mevlânâ”da Akıl ve Aklın Değeri

2.1. Mevlânâ”ya Göre Aklın Tanımı ve Mahiyeti

Mevlânâ”nın en önemli eseri olan Mesnevi”nin pek çok yerinde akıl övülmektedir: Bu bağlamda akıl, Allahın yarattığı en yüce varlık olarak tanımlanmaktadır. Mevlâna”nın “Altın taç” olarak tanımladığı akıl, insanı dost diyarına ulaştıran, zorlukları aşmasını sağlayan övgüye mazhar bir önderdir.⁹ Akıl, ona göre Allah”ın yarattığı ilk varlık olarak tanımlanmaktadır: “Yüce ulu Tanrı”nın eli, iki âlemden de önce aklı yaratmadı mı?^” 10

Mevlânâ, “akıl nedir?” sorusunu onun değerini öne çıkaran bir yaklaşım içersinde şöyle tanımlamaktadır: “…demişlerdir ki: Akıl nedir? Zorlukların düğümlerini çözen; gönülde saklanan en gizli sır gelinlerini süsleyip bezeyen, canlara kılavuzluk edip tanyerlerini ağartan, sabahları ızhâr eden Hakk”a alıp götüren bir mânevi varlık… Hak, varlık ovasının, bu kutluklar güneşiyle aydınlanması için aklı, mekânsızlık âleminden, gayb gizliliğinden meydana getirince varlıklara, aklın özünü, aklın gönlündeki şaşılacak, güzel ve eşsiz şeyleri bildirmek, o üstünlükle onu bütün varlıklardan seçip ayırmak istedi.” ¹¹Görüldüğü gibi Mevlânâ, manevi bir varlık olarak aklı, Tanrı”nın yarattığı varlıkların en üstünü, kıymetlisi olduğunu ifade etmekte ve ontolojik olarak ona büyük bir değer atfetmektedir.

Mevlânâ akıl kavramını değerlendirirken onun semantik olarak bağlama kavramına işaret etmektedir: “Senin aklın deveciye benzer, sen de devesin, Akıl, seni, ister istemez hükmünce çekip durmaktadır. Velîler, akılların aklıdır. Akıllar da ta en sonuncusuna kadar develere benzer. Onlara ibretle bak: bir kılavuz, !”¹² A yüz binlerce can kıl bu yönüyle kılavuzsuz kaldığı zaman kişiyi kendi duygu ve nefsi arzularına göre çekip çevirmektedir. Akıl böyle bir durumda kalmamak için kendine bir kılavuz edinmek durumundadır. “Aklın aklı ” kavramı, külli akıl olarak tanımlanabilecek olan, Tanrı”nın yarattığı en üstün manevi varlık olan, ferdi veya cüz”i akılların kendisinden kaynaklandığı, Mevlânâ”nın: “Akıl, bizim size gönderilmiş bir peygamberimizdir ,” ¹³ ifadesinde yerini bulan ilahi vasıflı bir mahiyettir. Bolay”ın ifadesiyle “…Külli akıl denilen varlık bir kısım felsefi anlayışlarda mesela Stoa felsefesinde olduğu gibi kâinatı idare eden, akıl yahut Tanrı manasında değildir. Mevlânâ Külli akıl deyince Hakikat-ı Muhammediye “yi ve ondan kaynağını alan diğer nebileri, peygamberleri anlar”¹⁴ Bu yaklaşım doğrultusunda Mevlânâ”ya göre insan kendine aklı ve dini kılavuz etmelidir.¹⁵

Mevlânâ”ya göre akıl insanın düşünmesini, bilmesini, davranışlarına belirli bir tutum kazandırmasını, iyi ve kötüyü, doğru yanlışı birbirinden ayırmasını sağlayan bir yetinin adıdır. “Aklın olmadı mı unutkanlık, sana hâkim olur… sana düşmanlık eder, tedbirini bozar. Aşağılık pervane, aklının azlığından kendini ateşe vurur… ateş, ateşin yakıcılığı, ateşin sesi, aklına bile gelmez. Fakat kanadı yandı mı tövbe eder ama hırsı ve unutkanlığı yine onu ateşe atar. Bir şeyi kavramak, anlamak, hıfzetmek ve hatırlamak, aklın işidir… akıl bunların derecesini yüceltir. İnci olmayınca parlaklığı nasıl olur da bulunur? Hatırlatan olmayınca adam, o işten nasıl kaçınır? “¹⁶Böylece akıl terimi, Mevlânâ”ya göre insan olmanın temel vasfı olarak tanımlanmaktadır: “Artık bir akıl, aklın aklından kaçarsa akıllılar taifesinden hayvanat zümresine geçmiştir”¹⁷

Düşünürümüze göre akıl, hakikate ulaşma yeteneğine sahip bir yeti olarak insan zihninin ve manevi faaliyetinin merkezi odağına yerleştirilir. Akıl, bu yönüyle dinin kendisine emanet edildiği manevi bir merkezdir. Mevlânâ bu hususun altını şöyle çizmektedir: “İyi şeyleri caiz gören o Peygamber, ne de güzel söyledi: Bir zerre aklın oruçtan da yeğdir, namazdan da. Çünkü, aklın cevherdir, bu ikisiyse araz. Bu ikisi, yani namaz ve oruç, onun tam olmasıyla farz olur. Bu suretle de o aynanın cilalanması, ibadetle gönlün arınması mümkün olur. ” ¹⁸Mesnevi” nin pek çok yerinde aklın bu metafizik yönüne işaret bulunmakta ve insanın bedenî niteliklerinden ayrı tutulmaktadır: “…şüphe yok ki akıl da yaradılış bakımından melekle aynı cinstendir. Nefis havası da düşmana üstündür, fakat nefis, aşağılık cinstendir, aşağılık âlemine gider! ” ¹⁹

2.2. Akıl Çeşitleri

Mevlânâ akıl kavramını tek bir boyut içersinde değerlendirip incelenemez. Şimdi de bu konudaki görüşlerine yer verelim: “Akıl vardır güneş gibi. Akıl vardır, Zühre yıldızından da aşağıdır, yıldız akmasından da. Akıl vardır, bir sarhoş mumu gibi, akıl vardır, bir ateş kıvılcımı gibi. O güneş gibi aklın önünden bulut kalktı mı Allah “ın nurunu gören akıllar faydalanırlar. Aklı cüzi aklın adını kötüye çıkarmıştır. Dünya muradı insanı muratsız bir hale getirmiştir.”²⁰ Aklı kritik eden Mevlânâ, onu genelde “küllî” ve “cüz”î” olarak iki kısma ayırarak incelemektedir. Düşünürümüze göre cüz”i akıl insanın ferdi aklını nitelendirmekte ve yetkinliğini Külli akıldan almaktadır. Bu hususu Mevlâna: “..senin .. cüzi bir aklın varsa cihanda bir kâmil akıl sahibini ara! Senin cüzi aklın, onun külli aklı yüzünden külli olur. Çünkü Akl-ı küll, nefse zincir gibidir.” ²¹ifadeleriyle belirtmektedir.

Mevlânâ külli akıl ile cüz”i akıl arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade etmektedir: “Aklı cüzi gâh üstündür, gâh baş aşağı, Aklı Külli ise bütün hâdiselerden kurtulmuştur, emindir. ”²² Aklı insana ilahi bir lütuf, bir kılavuz olarak gören Mevlânâ Akl-ı külli”yi en yüce değer olarak tanımlamakta, nebilerin ve velilerin sahip olduğu bu manevi yeti karşısında cüz”i aklın yetersizliğine işaret etmektedir. Bir başka beyitte şu ifadelere yer vermektedir: “ Akl-ı Küll içtir, Akl-ı Cüz “i ise deridir.”²³

Mevlânâ”nın akıl kritiğinin temelinde bu ayrım yatmaktadır. İnsanın sahip olduğu, sınırlı bir yeti olan akıl, cüz”î akıl olarak adlandırılmakta ve sebep-sonuç zincirinin dışına çıkamayan, duyulur alemin yanılgıları içinde kalmış böyle bir aklın kimi felsefi ekollerin yaptığı gibi tüm hakikati kuşatacak bir mahiyette öne çıkarılmasına karşı çıkmaktadır. Külli akılla, peygamberlere ve yüce kişilere bağlanmayan, onların gösterdiği yoldan gitmeyen bir cüz”i aklın kendini fenomenlerin yanıltıcı dünyası ile sınırlandırması kaçınılmazdır. Bu iki akıl arasındaki ayrımı Mevlânâ şu şekilde ifade etmektedir: “Kur”an, baştan sona sebepleri, illetleri nefyeder. Fakat bunları anlamak, işi uzatıp duran aklın harcı değildir. Kulluk et de bunlar sana keşfolsun! Felsefeye sarılan kişinin aklı, akılla anlaşılabilen şeylere bağlanmış kalmıştır. Fakat temiz ve pak kişi, aklın aklının ( Akl-ı Küll”ün) tek binicisi oldu. Aklının aklı içtir, senin aklınsa kabuk Hayvan midesi daima kabuk arar. İç arayan, kabuğu sevmez, ondan usanır, bıkar. İç temiz kişilere helâldir, temiz kişilere.”²⁴ Mevlânâ, başka bir beyitte ise şöyle demektedir: “Kabuktan ibaret olan akıl, bir işi yüzlerce delille ancak anlayabilir. Fakat Akl-ı Küll, doğru olduğunu bilmediği yola adımını atar mı hiç? Akıl, defterleri baştanbaşa karalar durur. Aklın aklıysa bütün âlemi ayla, doldurur, nurlandırır. O, karadan da kurtulmuştur, aktan da. Onun ayının nuru, gönüle de yayılmıştır, sana da. Cüz”i akıl bu karayla akı, yine kadirden, bir yıldız gibi parlayıp âlemi aydınlatan Kadir gecesinden elde etmiştir. Keseyle dağarcığın değeri altındadır. İçinde altın olmayan keseyle dağarcığın ne kıymeti var?” ²⁵

Şu halde Mevlânâ”ya göre cüz”i aklın aşkın hakikatleri anlaması, külli akılla kıyaslandığında imkân dışıdır. Külli akıla kıyasla kabuk olarak nitelendirilen ferdi akıl, sınırlı bir yetiye sahiptir. Bundan dolayı metafizik sahada bu akıl söz söyleme, etkin olma yeterliliğine sahip değildir. Fakat Külli akıla bağlandığı, duyu bağlantısından ve nefsani arzulardan kurtulduğu ölçüde bu eksikliğini aşma yetisini potansiyel olarak barındırmaktadır. Mevlânâ bunu metaforik bir ifadeyle şu şekilde anlatmaktadır: “…kısa görüşlü adam, ilk işten başka bir şey görmez… aklı yerde yetişen otlara benzer, yere mahkûmdur, gezmez dolaşamaz. Otu, ha çağırmışsın, ha çağırmamışsın… ayağı toprağa kakılmış kalmıştır. Rüzgârın tesiri ile başını sallasa da baş sallanmasına aldanma. Başı, ey seher yeli, duyduk, peki der ama ayağı isyan ediyoruz bırak bizi der. ”²⁶

Mevlânâ insanı iki boyutu olan bir varlık olarak değerlendirmektedir. Ontolojik olarak insan bir yanıyla ilahi, metafizik değerlerin taşıyıcısı iken, bedeni ile canlılar dünyasının, duyulur âlemin, oluş ve bozuluşun içersine dâhil olmaktadır. İnsanın sahip olduğu bu iki yön Mevlânâ tarafından bir mücadele alanı olarak betimlenmektedir. Bu husus ele aldığımız akıl görüşünde de kendisini göstermektedir. “Vay aklı dişi, kötü ve çirkin nefsi erkek ve atılmaya hazır olana! Nihayet onun aklı alt olur. Ziyandan başka bir yere göçemez. Ne mutlu aklı erkek olana, çirkin nefsi dişi ve âciz bulunana! Cüzi aklı, erkek ve üst olursa dişi nefsini aklı, alt eder.” ²⁷ Bu ifadelerle Mevlânâ aklın nefsanî istek ve arzulara saplanıp kalmaması gerektiğine işaret edilerek, bunun gerçekleşmemesi durumunda “Bu çeşit aklı olanların akılları, neye takılırsa sımsıkı takılır ama şehveti bırakmayı hiç mi hiç düşünmezler”²⁸ ifadesiyle aklın duyu ve şehvetin esiri olacağına işaret eder. Bu durumda insan, kendisinden gerçekleştirmesi beklenen kamil insan olma vasfını elde edemeyecek ve hayvanlık mertebesine inecektir.²⁹Oysa Külli akılla bağlantısını kuran insan meleklerden bile üstün olacaktır.

Mevlânâ bu bağlantının nasıl tesis edileceğine Mesnevi”de şu şekilde değinmektedir. “Tanrı, Akl-ı Küll “e Mazagalbasar (: “Gözü ne kaydı, ne yanıldı – Necim 53/17-) dedi.. Fakat cüz-i akıl her yana bakar durur.”³⁰ Mevlânâ bu ayetin yorumunda Hz. Muhammed”in Mi”rac olayında yaşadığı halet-i rûhiyesinden hareketle Külli aklın gerçek manada temsilcisinin Peygamber olduğuna işaret etmektedir.³¹ Bu bağlantı kurulmadığı sürece Cüz”i akıl fenomenlerin yanıltıcı dünyasına saplanıp kalır: “Zâhirin etrafında dönüp dolaşan kadılar, zâhiri görünüşe göre hükmederler. Birisi şahadet getirdi, imanını gösteren bir şey yaptı mı bunlar, derhal o adamın mümin olduğuna hükmederler. Bu suretle de nice münafıklar, zahire sığınmışlar… böylece de yüzlerce iman sahibinin kanını gizlice dökmüşlerdir. Çalış çabala da akıl ve din piri ol… bu suretle aklı küll gibi iç âlemini gör. O güzelim akıl, yokluktan yüz gösterince Allah ona bir elbisedir giydirdi, binlerce de ad taktı.”³²

Bu durumda Mevlânâ”ya göre yapılması gereken Külli akıl ile cüz”i akıl arasındaki irtibatın kurulmasıdır: “Zühal yıldızının devrinden meydana gelen aklın, aklı küll’e karşı ne değeri vardır? O akıl, Utarit’le Zühal’den feyiz alır, bilgi sahibi olur. Bizse sıfatı lütuf ve ihsan olan Tanrı kereminden feyiz alır, bilgi sahibi oluruz.”³³ Mevlânâ”ya göre Külli akıl, öğrenmesine ihtiyaç olmayan bir öğretmendir. Hâbil ile Kâbil hikayesini örnek veren Mevlânâ, cüz”î akıl sahibi olan insanların, Külli akıl sahibi olan peygamberler ve yüce kişiler vasıtasıyla Küllî akılla bağlantı tesis etmelerinin zorunluluğuna işaret etmektedir.³⁴

2.3 Aklın Değeri

Tasavvuf felsefesinin ve mutasavvıfların bilginin kaynağı ve değeri açısından genel yaklaşımlar göz önünde tutulduğunda, indirgemeci bir yaklaşımla akla pek fazla itibar edilmediği düşüncesi bir ön yargı olarak düşünülmektedir. Oysa, tasavvufi bilgi bir bütün olarak bir bilgi felsefesinin ifadesidir ve kendi içersinde sensuel, ampirik ve rasyonel bilgi imkânlarını barındırmaktadır.³⁵ Önemle altının çizilmesi gereken bir husus tasavvufi bilginin ulaşmış olmaktan öte bir arayışı ifade etmesidir. Bundan dolayı mutlak bilgiyi arayışı, buna ulaşma çabası, varlık sahası olarak fiziki dünyayı ve onun bilgi alanlarını içermektedir.

Bu indirgemeci yaklaşımlar doğrultusunda, ilk bakışta Mevlânâ epistemolojisini genel bir kanaat olarak aklı, aklî bilgiyi dışlayan bir paradigma içersinde düşünebiliriz. Fakat Mevlâna aklı değil, dogmatik rasyonalist, materyalist, septik, deneyci yaklaşımı esas alan felsefeleri, onlara körü körüne bağlı kalmayı tenkit etmektedir. Bundan dolayı onun bu tür eleştirileri insanları akla karşı bir tutumu içersinde olduğunu düşündürmüştür.

Mevlâna”nın akıl konusundaki temel sorusu metafizik sahada insana bilgi kaynağı olarak ne kadar yeterli olacağı üzerinedir. Bu açıdan aklın sınırları, neyi ne ölçüde bilebileceği üzerinde durmaktadır. Bu açıdan Mevlânâ, tıpkı Kant gibi aklı kritik eden bir düşünürdür. Akıl onun eserlerinde hem övülmekte, hem de tenkit edilmekte, belirlenmesi gerektiğini düşündüğü sınırları çizilmektedir.

Mevlânâ”ya göre akıl, insanın sahip olacağı en yüce manevi değerdir. Yukarıda işaret edildiği gibi iki boyut içersinde değerlendirilen akıl, dinin ve metafizik değerlerin kendisine emanet edildiği en yüce manevi değerdir. Mevlânâ bu açıdan aklın değerini kritik etmektedir. Dolayısıyla insanı hakikatten ayıran akıl Mevlânâ”nın ifadesiyle “Aklın, insanlara ayak kösteği olunca o akıl, akıl değ ildir, yılan ve akreptir. ”³⁶ Akıl, insanın nefsanî arzularına galip gelmesiyle kendini gösterecek yüce bir değerdir: “Yeter artık yıllarca eşeğe kul oldun. Çünkü eşeğe kul olan , eşeğin ardından gider. “Onları artta bırakın” dan murat nefsindir. Nefis geride, aklın ilerde gerek Ama bu aşağılık akıl da eşekle aynı mizaçta. Çünkü bütün fikri onu nasıl elde ederimden ibaret. İsa”nın eşeği gönül mizacına malik olmuş, akıllar makamında yer tutmuştur. Çünkü akıl galebe çalmıştı, eşekse zayıftı. Eşek, şişman ve kuvvetli biniciden zayıflar. ”³⁷ Mevlânâ” nın bu metaforik anlatımlarına Mesnevi” nin pek çok yerinde rastlamaktayız: “Kendine gel, öküzü dâva eden senin nefsindir; kendisini efendi yerine koymuştur, ululuk taslamaktadır. Öküzü öldüren de aklındır. Hadi, artık ten öküzünü öldüreni inkâr etme! Akıl bir esirdir. Daima Hak”tan zahmetsizce bir rızık, tabak tabak nimetler ister. Onun zahmetsizce rızıklanması neye bağlıdır? Kötülüğün aslı olan öküzün öldürülmesine. Nefis, “ Benim öküzümü nasıl olurda öldürürsün? der. Çünkü nefis öküz, ten suretidir. ”³⁸

Görüldüğü gibi bu anlatımlar, aklın doğru kullanılamaması, nefsani istek ve arzuların esiri olması durumunda insanın bir akıl varlığı olmanın ötesinde bir beden varlığı olarak tanımlanması sonucunu doğuracaktır. Mevlânâ, bu durumda kalan insanları: “Onun nefsi beydir, aklı esir.. farz et ki yüz binlerce defa Mushafa yemin etmiş olsun! ”³⁹diye tanımlayarak akıllarının, arzularının esiri olduğunu ve doğru kullanılamadığını ifade eder. Bu duruma düşen insanın Külli akla sahip peygamberlerin yardımına ihtiyacı bulunmaktadır. “Ey yiğit, akıl, şehvetin zıddıdır… şehveti dokuyan akla akıl deme. Şehvete mağlûp olana vehim de… vehim, halis akıllar altınının kalpıdır. Vehimle akıl, mihenk olmadıkça meydana çıkmaz. Her ikisini de hemen mihenge vur. Bu mihenk de Kur’an’dır. Peygamberlerin halidir… mihenk kalpa gel der.”⁴⁰ Mevlânâ” ya göre, akıl nefse demirden bir bağdır ve nefsi kötülüklerden alıkoymaya çalışmaktadır. ⁴¹Mevlânâ akıl-nefs ilişkisinde nefsi aklın hedeflerine ulaşmasına engel olan bir nitelik olarak tanımlamakta ve nefsin terbiye edilmesiyle bunun üstesinden gelinebileceğini ifade etmektedir.

Mevlânâ insanın hakikati elde etmesinde en büyük engel olarak insanın nefsanî arzularına saplanıp kalmasını göstermektedir. Bu nedenle akıl ve nefs arasında sürekli bir mücadele bulunmaktadır. İnsan aklı bu mücadeledeki yerine göre bir değer kazanmaktadır. Bu mücadelede mağlup olan akıllar Mevlânâ tarafından yerilmektedir. “Senin aklın da vezirdir ve heva ve hevesine mağlûptur…vücudun da Allah yolunu kesip durmaktadır… Allah”a mensup bir öğütçü, sana öğüt verse o sözü, bir hileyle tesirsiz bırakmakta; Bu, yerinde bir söz değil, kendine gel de yerinden, yurdundan olma…iş öyle değil, kendine gel, delirme demektedir. Vay o padişaha ki veziri budur… her ikisinin yeri de kin güden cehennemdir.” ⁴²Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Mevlânâ nefsinin esiri olmuş aklı, insanı Tanrı ve metafizik değerlerden uzaklaştıran, bundan dolayı cezalandırılacak bir nitelik olarak tanımlamaktadır. Bu durumda yapılması gerekeni Mevlânâ şöyle açıklar: “Bu aklı terk et de hakikî akla ulaş. Bu kulağı tıka da hakikî kulak kesil !” ⁴³

Mevlânâ aklın değerini soruştururken insanların sahip olduğu akıl yetisinin mahiyeti üzerinde durmaktadır. Bu nokta da seçtiği bazı örnekler akıl kavramının kimi kişilerce nasıl yanlış kullanıldığına işaret etmektedir. “Filozof, zeki Firavun “un aklı körleşti, senin yüzünden bir şey anlamaz oldu. Ebulehep de senin yüzünden naehil, oldu. Ebülhakem de senin yüzünden Ebucehil kesildi. Ey bu satrançta nam için yüz binlerce ustayı mat eden! Ey müşkül oyunlarıyla gönülleri yakan ve gönlüne merhamet gelmeyen! Sen hile denizisin, halk bir katreden ibaret. Sen dağ gibisin, selim kalpli insanlara ancak bir zerre! ”⁴⁴Bu husus bir başka yerde şu şekilde vurgulanmaktadır: “Filozofa anlatışlara dalmak, pek yüce, pek büyük bir işle uğraşmaktır, fakat anlatış perdedir gerçekler güneşine” ⁴⁵Bu durumda kalan insanın cüz”i aklıyla içinde bulunduğu durumdan kurtulması için Külli akıldan yardım görmesi, ilahi bir yardım alması gerekmektedir. “Sen Firavun gibi körsün, kör gönüllüsün… düşmanla iyisin de suçsuzları aşağılatmadasın. A firavun, niceye dek suçsuzları öldürecek, asıl suçlu olan nefsini hoş tutacaksın? Firavun “un aklı, padişahların aklından üstündü ama Allah hükmü onu akılsız ve kör etmişti! Bir adamın can gözünü, can kulağını Allah kapattı mı o adam Eflatun olsa hayvanlaşır!” ⁴⁶

Bu açıdan insan, kendisine verilen akıl nimetini iyi değerlendirirse Tanrı yardımının kendisine ulaşması mümkün olabilecektir. “Çalışıp çabalar, akla hizmet edersen aklın sana yapacağı şey şudur: Seni doğru yola ulaştırır; bu yola ulaşma vesilelerini artırır! Tanrı, sana açıkça baş sallamaz ama seni başlara başbuğ yapar! Tanrı, sana gizlice öyle bir şey verir ki bütün dünyadakiler sana secde ederler.”⁴⁷Mevlâna”ya göre akıl, Allah”ın yarattığı en yüce değerdir ve dînî emirlerin biricik muhatabıdır. Bu yönüyle akıl insanın sahip olduğu en yüce değerdir, insana ilahi bir lütuf ve kılavuzdur. Fakat akıl kılavuzsuz metafizik alanda yetersiz kalabilmektedir.

Bu noktada Mevlânâ akıl, aşk ve can kavramlarını birbirinden ayrılmaması gereken üç temel insani kavram olarak tanımlamaktadır. Özellikle akıl ve aşk”ın birlikteliği sayesinde ilahi bir yardım ve dilemeyle insanların aydınlanıp, akılların kurtulacağını savunmaktadır.⁴⁸ Mevlânâ, akıl ve aşkı, insanların metafizik bilgiyi kazanmasında son derece önemli olan iki temel kavram olarak tanımlamaktadır: “Akıl, aşk, bilgi, Tanrı damının merdivenidir…”⁴⁹ Fakat akıl, son tahlilde metafizik sahada yetersiz kalabilmekte, bundan dolayı hakikati idrak etmede yerini aşka bırakmaktadır. Eserlerinde aşk kavramının pek çok tanımını yapan Mevlânâ aşkı, metafizik hakikatin kazanılmasında biricik bilgi kaynağı olarak göstererek, Tanrı sırlarının usturlabı olarak tanımlamaktadır.⁵⁰ Tanrı hakkındaki bilgimizin yegâne kaynağı aşktır.⁵¹ Aklı, aşk karşısında çamura saplanmış topal bir eşeğe benzeten⁵²Mevlânâ, şu beytinde aşk karşısında aklın yetersizliğine işaret etmektedir. “Aşk, ileri gidenler için bir gemiye benzer… gemiye binen kişinin bir âfete uğraması nadirdir, çok defa kurtulur. Aklı zekayı sat da hayranlığı satın al… akıl ve zeka zandır, hayranlıksa bakış görüş! Aklı Mustafa”nın önünde kurban et… Hasbiyallah de, yani Allah”m bana yeter! Kenan gibi gemiden baş çekme… ona da zeki aklı bu gururu vermiş aldatmıştı.”⁵³ Mevlânâ, akılla aşkın mukayesesini şu şekilde vermektedir: “Akıl, varlık âleminin altı yanı var, bunlar sınırıdır, bunlardan dışarı hiçbir yol yok der; aşka yol var der, hem de ben defalarca gittim. Akıl, bir pazardır gördü de alış-verişe koyuldu; fakat aşk, akıl pazarının ötesinde nice pazarlar gördü.”⁵⁴

Mevlâna”ya göre aklın görevi, metafizik bilginin kapısını açmaktır ama içeri aşk ile girilir. Mevlânâ bunu metaforik bir ifadeyle, tıpkı terziye bir şey diktirmeye giden kimseye veya doktora tedavi olmak için başvuran hastaya benzeterek; aklın görevinin, istenilen yere götürmek olduğunu belirtir. Bu noktadan sonra akıl yerini aşka bırakır.⁵⁵ Mevlânâ bu hususu Miraç gecesinde Peygamber”e Cebrail”in kılavuzluk etmesine benzeterek, Cebrail”in bir mihmandar olarak Hz. Muhammed”i göklerin kapılarından geçirdiğini ve Hakk”a yakın olma noktası olan Sidretü”l-Münteha”da görevinin sona ererek bundan sonrasını O”na bıraktığını söyleyerek, bu noktadan sonrasını aşk ile ulaşılacak bir aşama olduğunu belirtmektedir.⁵⁶ Mevlânâ” ya göre bu en açık biçimde insanın aklıyla Tanrıyı kavrama çabasında kendisini göstermektedir. Ona göre: “insan…Hakk”ı anlasa, kavrayabilse de onun anladığı idrak ettiği, Hakk, Hakk değildir. Şu halde insan, çalışıp çabalamadan geri durmayan, ceht dolu olan ve Tanrı “nın yüceliğinin nuru etrafında kararsız, huzursuz bir halde dolaşan kimsedir. Hakk ise insanı yakar, yok eder ve hiç bir akla sığmaz, hiç bir akılla anlaşılmaz. ”⁵⁷ Buna göre Mevlânâ” ya göre Tanrı akılla, fikirle ulaşılabilecek bir nitelik değildir: “Akıl Tanrı gölgesidir, Tanrı güneş.. gölge, güneşe karşı dayanır, durabilir mi hiç. ”⁵⁸ Konuya işaret eden Bolay şu hususun altını çizmektedir: “Onun buradaki metodu şudur: Aklı, fikri Tanrı”ya ulaştırmaya çalışmak, yoksa aksi değil. Zaten peygamberlerin yolu da budur. Yani aklı vahiy nuruyla yıkayarak Descartes”in tabiri ile “müşrik akıl”dan kurtularak Allah a ulaşmak mümkündür. ⁵⁹Mevlânâ: Akıl, zaten ona derler ki Tanrı yaylasında yayılmış, Tanrı nimetlerini yemiş olsun. Utaritten gelen akla, akıl demezler! “⁶⁰ ifadesiyle insanın kendisine uyulduğunda Tanrı”ya götürecek aklın Tanrı”nın inayet, bilgisi ve kılavuzluğuyla ona yönelmiş akıl olduğunu belirtmektedir. Mevlânâ”ya göre insanın hakikati kazanmasında ona kılavuzluk edecek iki temel yetisi bulunmaktadır: Akıl ve aşk.

Bu yaklaşım doğrultusunda Mevlânâ aklın sınırlarını çizmektedir. Akıl fenomenler âleminde etkin bir rol oynarken metafizik bilginin kapısını açmaktadır ama kendisi içeri girememektedir. Akıl gerek bu dünya işlerini çekip çevirecek olan gerekse metafizik âleme ilişkin bilgilere ulaşmanın ön şartını insanlara sunmaktadır. Bundan dolayı akıl Mevlânâ için insanı Hakk”a götüren manevi bir varlıktır. ⁶²Fakat akıl sınırlı bir yetidir ve bundan dolayı kendi bilgi sınırlarını aşan yerde hakikati kavramada ve idrak etmede yetersiz kalabilmektedir. Bundan dolayı Mevlânâ, aklı eleştirirken aslında onun sınırlarını ortaya koyma çabasındadır. ⁶² Bu bağlamda Mevlânâ aklî bilgiyi öne çıkaran felsefeyi ve felsefecileri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmektedir. Mevlânâ”ya göre: “Fakat bunları anlamak, işleri uzatıp duran aklın harcı değildir. Kulluk et de bunlar sana açılsın, felsefeye sarılan kişinin aklı, akılla anlaşılabilen şeylere bağlanmış kalmıştır. Fakat temiz ve pak kişi, aklın aklının (Aklı-ı küll”ün) tek binicisi oldu. Aklın aklı içtir. Senin aklınsa kabuk Hayvan midesi daima kabuk arar. İç arayan, kabuğu sevmez, ondan usanır, bıkar… Kabuktan ibaret olan akıl, bir işi yüzlerce delille ancak anlayabilir. Fakat Akl-ı Küll, doğru olduğunu bilmediği yola adımını atar mı hiç?” ⁶³Mevlânâ, felsefeye kapılan kişinin aklını doğru kullanamadığını ifade etmektedir. Ona göre, tıpkı Nuh Peygamber”in gemisine binmek gibi aklı, metafizik alanında aşkın olanın bilgisine teslim etmek gereklidir. Bu alan aklın faaliyet sahası değildir.⁶⁴ “Aşk zincirini bir oynattı mı Eflatun”un aklı da zıvanadan çıkar; Abu-l Hasan”ın aklı da.”⁶⁵

Mevlânâ: “yalnız isteği gören göz, kuşa bir afettir; fakat tuzağı gören akıl, onu afetlerden kurtarır ” ⁶⁶ derken aklın bilgisine konu olan nesneler dünyasında nefsin istek ve arzuları konusunda insanı uyardığını, insanı duygularının esiri olmaktan koruduğunu ifade ederek, hatalara düşmekten koruduğunu fakat bu görünür dünyanın ötesindeki bilgisine konu olan şeyler hakkında aklın yetersiz kaldığına işaret etmektedir. “Ama bir tuzak daha vardır ki onu akıl da bilemez. İşte gayb âleminde bulunanları gören vahiy, onun için bu tarafa koşup geldi. Cinse cins olmayanı akılla bilmek, tanımak gerek Hemencecik suretlere koşmamalı. Cins oluş, ne senin için suretledir, ne benim için. İsa, insan şeklindeydi, fakat melek cinsinden. Onun için gökyüzü kuşu, karganın kurbağayı havalandırması gibi onu alıp bu gök kubbenin üstüne çıkardı. ”⁶⁷

Mevlânâ aklın metafizik alana ilişkin yetersizliğini bir başka yerde şu sözlerle dile getirmektedir: “Akıl bu yokluktan bir koku almayı çok istedi, çok çalıştı çabaladı amma bir koku bile alamadı, bütün çalışması boşa gitti. ”⁶⁸ Bundan dolayı Mevlânâ, metafizik âleme ilişkin bilgiler konusunda aklı yetersiz görmekte ve bu aleme ilişkin bilgi edinme çabalarında aklı insan için bir “ayak bağı” olarak tanımlamaktadır.⁶⁹ Mevlânâ” ya göre: “Akıl, bütün yolları-yordamları bilir de aşkın yolunu-yordamını bilemez, şaşırır kalır. ”⁷⁰ Aşkın âlemin sahasında akılla yol alınamaz, ancak akıl bağından kurtulduğunda yol alınabilir. ⁷¹ Mevlânâ dolayısıyla, akıl ile aşk arasında kopmaz bir bağ kurmaktadır. İnsan bu dünya işlerini akılla çevirirken aşk ona metafizik alanın kapılarını açmaktadır. Mevlânâ”ya göre akıl bu dünya hayatının vazgeçilmez unsurudur. Hatta bu dünya söz konusu olduğunda aşk”tan daha üstündür.⁷²

Mevlânâ”ya göre aklın etkin olduğu nesneler dünyası sebep-sonuç ilişkilerinin geçerli olduğu bir dünyadır. Burada insan, aklıyla hayatını düzenlemektedir. Bu nesneler dünyasının üzerinde yer alan metafizik alana ilişkin bilgilerin kazanılmasında sebep-sonuç ilişkisine saplanıp kalan aklın bir etkinliği söz konusu olamaz. Fakat akıl aynı zamanda aşkın yol göstericisi, onu belirli bir merhaleye taşıyan kılavuzudur. Biri olmadan diğerinin salt varlığından söz edemeyiz: “Akıl, dost iline yol gösteren bir kılavuz olmasaydı, aşığın yüzü de öyle safran gibi sapsarı kalmazdı.”⁷³ Bundan dolayı aşk, metafizik âlemin bilgisinin tecrübe edileceği yegâne vasıta olarak tanımlanmaktadır. Bu aşkın âleme ait bilgilerin akılla kavranılmasını Mevlânâ olanaklı görmez.⁷⁴ Bu yaklaşım doğrultusunda akıl, metafizik alanda ancak birtakım zanlarda bulunur. Aşk ise bunun ötesinde bu alanın bizzat tecrübesini içermektedir.⁷⁵

Immanuel Kant”ın Akıl Anlayışı

3.1. Konuya Yaklaşımındaki Metodu: Kritisizm

Kant felsefesi, genelde eleştirisi öncesi dönem ve eleştiri dönemi olmak üzere iki dönem içersinde değerlendirilir. İlk dönem 1770″ten önceki yirmi yıllık bir süreci kapsayan ve düşünürün bir bakıma felsefesine çıkış noktası teşkil eden Aydınlanma düşüncesinin Almanya”da kazandığı başlıca form olan Leibniz (1646-1716) ve Wolff (1679-1754) felsefesi etkisinde kaldığı dönemdir. Felsefeye matematiksel bir anlayış getirmeye çalışan filozofların etkisinde kaldığı bu dönemde Kant, felsefenin sorunları yanında özellikle Newton etkisinde gelişen fiziğin sorunlarıyla ilgilenmiştir. Bundan dolayı Kant”ın bilimsel kuramı öncelikle fizikle başlar. Kant, pratik fiziğin ilkelerinden ziyade teorik fizik üzerinde düşünmeye başlamış, kendisine çıkış noktası olarak da Newton”un çekim yasasını esas almıştır. Bu açıdan bu dönem içersinde Kant”ı Monadlar öğretisinin kurucusu Leibniz ve yeni evren anlayışının kurucusu Newton etkisinde kalan bir filozof olarak tanımlamak mümkündür.⁷⁶

Kant”ın eleştiri felsefesinin temellerini attığı ana yapıtı 1781″de yayınlanan Salt Aklın Kritiği (Kritik der Reinen Vernunft) kitabıdır. Bu kitap aynı zamanda felsefe tarihinde yeni bir dönemin de habercisidir. Kant bu eseriyle kendi felsefî anlayışını ortaya koymuş ve Leibniz ve Wolff felsefesinin etkisindeki metafizik geleneğinden ayrılmıştır.⁷⁷ Kant, bu eseri ve ortaya çıkardığı etkileri Kopernikus“un astronomide gerçekleştirdiği zihniyet dönüşümüne benzetir. Kant bu eserin yayınından iki yıl sonra yanlış anlamaların önüne geçmek için bu kitabın ana düşüncelerini özetlediği Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena (Prolegomena zu Einer jeden Künftigen Metaphysik) adlı eserini yayınlamıştır. Bu eserle birlikte Kant felsefesi döneminde etkisini hissettirmeye başlar. Kant 1788″de Pratik Aklın Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft) adlı kitabını yayınlar. Bu kitap Kant”ın ahlâk felsefesi hakkındaki temel görüşlerini ortaya koymaktadır. 17120″da yayınlanan Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilkraft) adlı eseri ile Yeniçağ felsefesinin en önemli üç kritiğini yayınlamış olur. ⁷⁸ 1797 yılında yayınlanan Ahlâk Metafiziği (Metaphysik der Sitten) de bu eleştiri dönemi eserlerine dâhil edilebilir. Kant eleştiriyi gözden geçirme, denetleme, sınama ve çözümleme anlamında kullanmaktadır.⁷⁹

Kant felsefesi, bir taraftan deneycilik ile kuşkuculuğun, diğer taraftan akılcı dogmacılığın görüşlerini yeniden ele alarak, bu anlayışların doğru ve yanlışları üzerinde durmuştur. Bu epistemoloji anlayışlarının eleştirel bir yaklaşımla ele alınmasından dolayı Kant felsefesi eleştiri felsefesi olarak adlandırılmaktadır. Kant felsefesi epistemoloji ağırlıklı gözükmesine rağmen, öne çıkardığı temel problem ahlâk olarak tanımlanabilir. Kant epistemolojisi temelde ontolojik bir temellendirme gayesinden çok ahlâkî bir temellendirme gayesiyle, ahlâk vurgusuyla belirginlik kazanmış gözükmektedir.⁸⁰

Kant’ın felsefe tarihindeki önemi, onun, epistemoloji problemini felsefenin merkezine yerleştirmesinden kaynaklanır. Bu nedenle, Kant felsefesinin temel hareket noktası bilgi ve onun kaynağıdır. Salt Aklın Kritiği“nde insan bilgisinin yapısını ve bu bilginin sınırlarını araştırır. Kant, bu eserinde ve Prolegemana da akıl üzerinde durmaktadır. Ona göre ilk olarak akıl üzerinde durulmalı ve onun akıl tarafından bir kritiği yapılmalıdır. Kant, kritik kavramını aklın yargılanması, eleştirilmesi anlamında kullanmaktadır.⁸¹ O, bu yöntemle metafizik bilginin imkânını sorgulamakta, insanın kendi bilgi kurma yapısını araştırmaktadır. Ona göre, insan zihni doğaya yönelmeden önce kendi soyutlanmış aklı hakkında araştırmaya yönelmelidir. Kant”ın eleştirisinde, salt bir matematiğin, salt bir doğa biliminin, bilim olma iddiası taşımak istiyorsa salt bir metafiziğin nasıl mümkün olabileceğini araştırır.⁸²

Kant”ın düşüncelerine bir form kazandırmasında önemli etkileri olan düşünür, İngiliz filozofu David Hume (1711-1776)”dur. Hume’un deneysel şüpheciliği ve nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı öne çıkarması Kant”ı “dogmatik uykularından”⁸³ uyandırmıştır. Hume”un nedensellik ilkesi temelinde, olaylar arasındaki bağlantıların olayların kendisine içkin olduğu anlayışını yadsımak bulunmaktadır. Hume”a göre, nedensellik, alışkanlıklar sonucu edinilen bir inançtır. Bütün olup bitenler deneyimlerimizin bize kazandırdığı tasavvurların sonucundadır.⁸⁴ Epistemolojik olarak Locke-Hume felsefesine kadar, “algılanan şeyler” üzerinde akıl yürütülmekteydi. Algılarımızın ötesindeki şeyler için rasyonel bir tümdengelim yöntemi öne çıkarılmaktaydı. Descartes, Leibniz ve Wolff”a uzanan çizgide, nedensellik, kaynağını akıldan alan a priori bir konsept içersinde değerlendirilmiştir. Hume, bu yaklaşımın felsefede geçerli olamayacağını ileri sürer. Döneminde başarılı çalışmalar ortaya konulan fizik bilimi, hemen hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktaydı. Kant bu doğrultuda, felsefesini, rasyonalizm tarafından da empirizm tarafından da tam olarak açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğünde, insan zihninin nasıl işlediğini bulma çabasına yöneltmiştir. Bu çözümde de yukarıda işaret edildiği gibi Descartes gibi düşünürlerin aksine nedenselliği ontolojik olmaktan ziyade epistemolojik bir boyut içersinde ele almıştır. Bundan dolayı nedensellik, Kant”ta aklın bir kategorisi olarak değerlendirilmiştir. Bu yönüyle akıl, ilkeleri doğadan çıkarmaz, aksine ona dikte eder. Bu yaklaşım, bilgi ediniminde özneyi pasif olmaktan çıkarıp aktif kılmak olarak değerlendirilebilir.

3.2. A priori ve A posteriori Bilgi

Kant”a göre “Akıl a priori bilginin ilkelerini sağlayan yetidir. Buna göre saf akıl bir şeyi bütünüyle a priori bilmeyi sağlayan ilkeleri kapsayan akıldır…salt aklın kaynak ve sınırlarının üzerine değerlendirmede bulunacak bir bilimi salt akıl sisteminin bir propaedeuctic”i olarak görebiliriz. Böyle bir bilim doktrin olarak değil, sadece salt aklın eleştirisi adı verilmelidir, teorik olarak sadece olumsuz olacak, aklımızın genişlemesine değil, fakat aklımızın arınmasına ve yanılgılardan korunmasına yarayacak ve bununla kazancı hiç de küçük olmayacaktır.”⁸⁵ Kant”ın akıl anlayışında gerçekleştirmek istediği temel nokta aklın kendi sınırlarını, neyi ne kadar bilebileceğini ortaya koymaktır. Bu akla bir sınır çekmek olmayıp, aklın nesnelliğini gerçekleştirmeye çalışmaktır.

Kant Salt Aklın Eleştirisi adlı eserinde temel soru olarak insan bilgisinin sınırlarının nereye kadar uzanacağını incelemektedir. Kant”a göre, bizler bilgiyi deney dünyasından, duyulur dünyadan elde edebiliriz. Bu, duyulur dünya ise bizim aklımızın biçim kazandırmasıyla kurulmuştur. Cassirer”in ifadesiyle “Burada artık Kant”ın düşüncesinde yepyeni bir merkez noktasına ulaşılmıştır. Artık felsefe Kant için, daima “insan aklının sınırları üstüne bir bilim”dir ve onun daha önceleri tam kapsamı ve genişliğiyle kavrayamadığı yeni bir “veri”, üstelik, bu sınırları belirlemede bir temel kazanılmıştır. Duyulur (sensibl) ve düşünülür (intelligibl) dünyalar ayırımı yapmayı sağlayan temel, a priori bilgiler sistemidir.”⁸⁶ Kant, öncelikle akıl bilgisi ve ampirik bilgi arasındaki ayrımı ortaya koymaktadır. Tüm bilgilerimiz tecrübe ile başlasa da, bu tüm bilgilerin tecrübeden ibaret olduğu anlamına gelmemektedir. Kant”a göre: “Akılda bilgimiz iki temel kaynaktan doğar. Bunlardan birincisi tasarımları alma yeti veya gücü (izlenimler için kavrayıcılık), ikincisi bu tasarımlar yoluyla bir nesneyi bilme gücüdür (kavramların kendiliğindenliği). Birincisiyle bir nesne bize verilir, ikincisiyle bu nesne o tasarımla bağıntı kurulur (sadece aklın bir belirlenimi olarak). Sezgi ve kavramlar bundan dolayı tüm bilgilerimizin ana unsurlarını oluştururlar, onun için ne kavramlar kendilerine eşlik eden sezgi olmaksızın, ne de sezgi kendilerine eşlik eden kavramlar olmaksızın bir bilgi verebilir.”⁸⁷

Kant, özne ve nesne kavramlarını ele alırken kendinden önceki düşünürlerin yaptığı gibi nesneyi öne çıkarmamış, bilginin özne tarafından belirlendiğini ileri sürmüştür. Kant”a göre “Bütün bilgimizin deneyim ile başladığına hiç şüphe yoktur… Fakat tüm bilgilerimizin deneyim ile başlamasına karşın, bundan bilginin bütün unsurlarının deneyimden doğduğu sonucu çıkmaz. Aksine bizim deneysel bilgimizin, aldığımız izlenimlerin ve bilgi yetimizin kendi sağladığı bilgilerin bir birleşimi olması mümkündür. Buna ilaveten uzun bir tecrübe süreciyle kazanılacak ayırt etme dikkati olmadıkça biz duyularla edindiğimiz orijinal yapıyı fark edemeyiz. Bundan dolayı ilk başta yanıtlanamayacak, üzerinde araştırmaların yapılması gereken soru deneyimden ve tüm duyu izlenimlerinden bağımsız bir bilgi olup olmadığıdır. Bu çeşit bilgi a priori olarak adlandırılır ve kaynağını tecrübeden alan a posteriori deney bilgisinin zıddıdır.”⁸⁸

Kant, ampirik bilginin deneyle başladığı tezini önemli bulmakta fakat kendisini bu yaklaşımla sınırlandırmamaktadır. Ona göre, duyu algılarından edindiklerimizin bir bilgi niteliği kazanabilmesi için deney ile oluşan a posteriori algılar ile deneyden bağımsız apriori kavramların birbirini tamamlaması gereklidir. Buna göre deney ile bir bilgi oluşabilmesi için a priori olan kavramların deneye şekil vererek onu biçimlendirmesi, bir form kazandırması gerekir. Kant”a göre, bütün matematiksel önermeler a priori”dir. Kant, matematiğin apriori olduğunu savunurken, matematiğin temeli sayılan aritmetik ve geometriyi göz önünde tutar. “Matematik bilimi bize tüm deneyimden bağımsız olarak a priori bilgi de ne denli ilerleyebileceğimizin parlak bir örneğini verir.”⁸⁹ Kant”a göre bu a priori kavramlar olmasaydı deney kavranamazdı. Bu yaklaşım doğrultusunda fenomenler dünyası, bizim aklımızın etkinliği ile biçim kazanır. Bunun yanı sıra Kant, bilginin bütün unsurlarının tamamen deneyden devşirilmiş olduğunu kabul etmez. Buna göre aklın deneyden almadığı ve doğrudan doğruya kendisinden kaynağını alan bilgiler de vardır. Bu bilgileri Kant, “a priori” olarak adlandırır ve bunları kaynağını deneyden alan empirik bilgilerden, “a posteriori” bilgiden ayrı olduğunu öne sürmüştür. Böylece bilginin belirleniminde öznenin rolü vurgulanmakta, öne çıkarılmaktadır. Buna göre bilgi nesne uyumunun kurulmasına gerek de kalmamaktadır. Aksine, zihin (Verstand: anlama gücü) kendi formlarını nesneye yönlendirmekte, ona biçim kazandırmaktadır. Kant, insanın doğuştan herhangi bir bilgi getirmemesine rağmen zihnin deneyden gelmeyen, sahip olduğu on iki yargı formuyla algılamasını olanaklı görmektedir.¹²⁰ Bu yaklaşımıyla Kant, geleneksel metafizik öğretisinden farklı olarak, algının bilgisini koşullarının da belirlendiği bir paradigma içersinde bir metafiziğin mümkün olup olmadığını incelemektedir. Kant “Metafiziğin önermeleri ile bilimin önermeleri arasındaki farkı, bilgi kuramı açısından ele alarak, metafiziğin hangi alanlarda yapılması gerektiğini söyleyerek, bilgiyi, bilim önermeleriyle sınırlandırmıştır.”⁹¹

3.3. Analitik ve Sentetik Yargılar

Kant’ın temel sorusu metafizik bilginin kaynağı üzerinedir. Metafizik bilginin kaynağını deneyden almadığı açıktır. “Çünkü o fizik değil, metafizik yani deneyin ötesinde olan bilgidir.”⁹² Düşünürümüze göre: “Yukarıda değindiklerimizden çok daha önemli olan şey, belirli bilgilerimizin tüm muhtemel deneyim alanının üzerinde yer almaları düşünülünce ve kendilerine karşılık gelen hiçbir objenin olmadığı kavramlar sayesinde yargılarımız deneyimin tüm sınırlarının ötesine genişlediği görülmektedir. Deneyimin hiçbir yönlendirme veya kılavuzluk yapamadığı bu alanda, onları, öneminden dolayı, izlenimler alanının içersinde öğrenebileceğinden daha üstün tutulan, daha tercih edilebilir aklın incelemeleri yer alır…salt aklın kendisinden kaçınılmaz problemleri Tanrı, Özgürlük, ve Ölümsüzlüktür. Tüm hazırlıkları bu problemlerin çözümüne yönelik bilim Metafizik olarak adlandırılır…”⁹³

Buna göre metafizik alanındaki bilgilerimiz a priori bilgi, saf akıl bilgisi olarak tanımlanmaktadır. Bu alana ait bilgilerimiz a priori yargıları içermektedir. A priori önermeler deneyden bağımsızdır ve sadece kavramsal oldukları için de saftır. Bu önermelerin doğruluğu için deneye başvurmaya gerek yoktur. Çünkü onlar doğruluğu kendi içlerinde barındırmaktadırlar.⁹⁴ Kant’ın üzerinde durduğu önemli bir sorun insanın a priori bilme yetisinde metafiziğe yol açan koşulların ne olduğu hakkındadır. Bu araştırmanın ilk basamağı, yargıların öznenin yüklemle ilişkisine göre a priori-a aposteriori; sentetik-analitik diye iki tür önermeye ayrılmasıdır.

A priori yargılar Kant”a göre analitiktir. A posteriori yargılar ise sentetiktir. Analitik yargılar, tecrübeye ihtiyaç göstermeyen, çözümleyici ve açıklayıcı yargılardır. Doğa yasalarını a priori sentetik yargılarla kurarız. Meselâ “cisim yer kaplar” önermesi analitik bir yargıdır. Bu ifadeler yeni bir bilgi taşımazlar. Çünkü yer kaplama, cisim kavramının içinde bulunmaktadır. Bu yargılar üzerindeki çalışmalar sadece kavramların daha iyi açıklanmasına, aydınlatılmasına yarar, bize yeni bir şey öğretmezler. Bu tür önermelerde, özne ve yüklem birbirine içlem ve kaplam açısından özdeştir. Kavramsal çözümlemeler bize yeni bir şey öğretemez. Fakat bilim, yeni bilgilere ulaşmayı hedefler. ⁹⁵

Sentetik yargılar bilgimizi genişleten, deneye dayalı yargılardır. Kategoriler, deney verilerini birbirine bağlayıp birleştirerek sentezi (synthesis) gerçekleştirir. Sentetik yargılar da yüklem kavramın dışındadır. “Bütün cisimler ağırdır” önermesi cisim kavramına sadece deneyle bağlanabilecek ağırlık kavramını eklemektedir. Bilim bu kavramlar üzerine inşa edilmektedir. ⁹⁶ Analitik yargılar apriori olmasına karşılık, sentetik yargılar hem a posteriori hem de a priori olabilir. “Analitik yargılar, karakteri gereği hep a prioridirler, onun için a posteriori olan analitik yargılar olamaz. Buna karşılık sentetik yargılar içinde a posteriori olanları ve a priori olanları da vardır. Birinciler, yargıların normal halidir, en çok rastlanan formudur. Yeni yeni denemeler yaparak kavram kadromuzu boyuna artırırız; bilgi kadromuzun genişlemesi, pek çok bu çeşit yargılarla olur. İkincilere gelince, Kant’ı ilgilendiren de asıl bunlardır: Hem sentetik, hem de a priori olan yargılardır. Onun bütün araştırmasının asıl göz önünde bulundurduğu yargı çeşidi budur.”⁹⁷

Kant”ın bütün çabası a priori sentetik önermeler bulmak doğrultusundaydı. Kant”a göre sentetik a priori bilgi algıyla başlamakta fakat kavramsal bir yapıyı da beraberinde taşımaktadır. Böylelikle hem yüklem öznede bulunmayan bir muhtevayı ona kazandırmakta, hem de özne ile yüklem arasındaki bağıntıdan evrensel ve zorunlu bir ilişki ortaya konulabilinmektedir. “Şu halde a posteriori, yani sadece deneye dayanan bir hüküm, bilimsel bir bilgi oluşturmaz. Zorunlu, yani bilimsel olmak için bir hükmün aklî bir veriye dayanması, köklerinin deneye olduğu kadar akılda da olması, bunun a priori bir hüküm olması gerekir… şu halde özet olarak bilgi şöyle tanımlanmalıdır: sentetik a priori bir hüküm.. .bilgi nedir sorusuna Kant’ın cevabı budur.”⁹⁸

Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi”nde cevabını aradığı temel soru sentetik a priori yargıların nasıl mümkün olabileceğidir. Ona göre bilgide kesinlik, ancak salt deney bilgisinin dışında, bu sentetik a priori yargıları kullanabildiğimiz yerde mümkün olacaktır. Kant”a göre bu alan metafiziktir ve onun içeriğini bu sentetik a priori önermeler oluşturmaktadır.⁹⁹

Görüldüğü gibi Kant ne Platon”daki anımsama, ne de Descartes”deki gibi rasyonalistlerin doğuştan ide teorisi gibi arkasında metafizik teoriler olan görüşleri kabul etmektedir. O, deneyimi esas alan ampiristlerin kuşkuyla baktığı ide ve ilke kavramlarını yeniden şekillendirmektedir.¹⁰⁰

Bundan dolayı Kant”a göre “içeriksiz düşünceler boş, kavramlar olmaksızın sezgiler kördür.”¹⁰¹ Kant bu ifadeleriyle ampirizm ile rasyonalizm arasındaki dengeyi kurmakta ve uzlaştırıcı bir yaklaşımı öne çıkarmaktadır. Kant”ın bilgi anlayışı hakkındaki temel yaklaşımını veren bu anlayış doğrultusunda duyu verileri kendi başına sadece bir şekilsiz yığındır; duyu öğelerini almayan kavramların ise içi boştur. “Deney sadece a posteriori (duyusal) verilerden ibaret olsaydı, hiç bir formu olmayan bir sıvıya benzer, dolayısıyla kavranamazdı. Bu formsuz sıvıyı ancak önceden hazır olan (a priori) bir kap (kategoriler) içine yerleştirmekle kavrayabiliriz.”¹⁰²

Epistemolojisinde hem deneyimin ve hem de aklın katkısının zorunlu olduğunu ileri süren Kant, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile deneyden kaynaklanmayan ama deneyi bizler için anlamlı kılan a priori bir öğeyi içerdiğini göstermiştir. Böylece emprizme karşı kategorilerin a priori olduklarını kanıtlayan Kant, bu a priori öğelere karşılık gelen zaman ve mekana, deneyin “transcendental” (:aşkın) koşulları adını verir. Bu yaklaşımıyla Kant, Hume’un matematiğin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşı, matematik yargılarının sentetik doğasını ortaya koymuştur. Kategoriler, kendilerine bakarak hükümler oluşturduğumuz örnek kavramlardır. Aristoteles”den beri gelen anlayışla mantık bu kategorilerin on iki tane olduğunu göstermiştir.

3.4. Transcendental Felsefe

Kant, insan aklının bilgi formlarının araştırılmasını transcendental felsefe olarak tanımlar. O, yukarıda değinildiği gibi zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham malzemenin birleştirilip, ona bir birlik kazandırılması, sentez oluşturulması olarak tanımlamıştır. Bu on iki yargı formu a prioridir ve deneyden gelmez. Kant’a göre, zihin deneyin ham malzemesini 12 bakımdan birbirine bağlar (synthesis), deneyin ham malzemesini bu 12 kategoriye göre şekillendiririz. İnsan zihninde duyu malzemesinin düzen kazanmasında akıl ve algı yetilerinin önemli bir fonksiyonu bulunmaktadır. İzlenimler bu duyarlıkla düzenlenip sezgi haline getirilmekte, zeka sezgileri sentezleştirip hüküm vermektedir. Kant a göre zaman ve mekan deneyimden elde edilen kavramlar değildirler. Fakat biz nesneleri bu zaman ve mekan içersinde algılayabiliriz. Bu iki algı formu a priori ve her tür deneyin zorunlu koşulları olan kalıplarıdırlar. Kant, zaman ve mekanla ilgili bu yaklaşımını transcendental estetik olarak tanımlamaktadır.¹⁰⁵

Kant, transcendental analitik içersinde ise kategoriler öğretisini ifade etmiş ve doğaya ilişkin a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir. Nicelik, nitelik, bağıntı, töz kategorileri olmak üzere bu 12 yargı formu rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün kılmaktadır. Kant’a göre, insan zihni sentez veya birleştirme faaliyetini çeşitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirmektedir. Böylelikle fenomenler şekilsiz bir birikinti olmaktan kurtarılmakta şekil, birlik ve düzene kavuşturulmakta, değerlendirilip yargılanmaktadır.¹⁰⁶

Kant’a göre, duyunun konusu olan her nesne bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak zorundadır. Çünkü anlama yetisi, insan zihni, bu kategorilerin dışında kalan bir şeyi anlayamaz. Kategoriler insan zihninin anlam vermesini olanaklı kılmaktadır. Fenomenlerin anlaşılabilmesi için, anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla onlara bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinip kavranamazlar.¹⁰⁷

Kant’a göre, bir nesneyle ilgili düşüncelerimiz, onun hakkındaki tüm yargılarımız ve bilgimiz, sadece kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde mümkündür. Bu yaklaşımın doğal sonucu ise insan zihninin sadece, kategoriler aracılığıyla kendilerine bir biçim kazandırdığı fenomenleri kavrayabileceği, aksi durumda böyle bir kavramanın gerçekleşemeyeceğidir. Kant, insan zihni ile fenomenler dünyasının yasaları arasında bir paralellik kurmakta, bunun sonucunda mutlak bir determinizme ulaşarak, bilginin sınırlarını çizmekte ve geçmiş dönemlerin metafizik anlayışlarının imkânsızlığını temellendirmektedir.¹⁰⁸

Kant fenomenler dünyası ile akılla anlaşılan dünya arasında kesin bir ayrım ortaya koymaktadır. Bu ayrım elbette insanları fenomenler dünyasının varlığından kuşku duymaya götürmez. Duyularla algılanan dünya, insan zihninin bir ürünü değildir. Yukarıda değinildiği gibi, bilgimizin oluşumunda algılarımızın büyük rolü bulunmaktadır. Bu açıdan şey”den önce bilgi deneyimden gelen verilerle sınırlanmıştır. Kant”a göre “Bütün sentetik a priori ilkeler, olanaklı deneyin ilkelerinden başka bir şey değildir ve hiç bir zaman kendi başına şeylerle (noumena) ilişki içine sokulamazlar, ancak deneyin nesneleri olarak görünüşlerle ilgi içine sokulabilirler.”¹⁰⁹ Determinist bir anlayışla aklın kategorileri bu algı materyalinin işlenişini de düzenleyip sınırlandırmaktadır. Zihin, kendi paradigması içersinde oluşturduğu ideleri fenomenler dünyasına yüklemektedir.

Kant bu yaklaşımıyla bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı, ruh gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Kant”a göre deneyi aşmaya çalışan fikirler, antinomilere sebep olur.¹¹⁰ Bu çelişmeler kaçınılmazdır. Çelişmeler ise idelerle aklın yapısı arasındaki münasebetten kaynaklanır. Buna göre, duyu algısının, tecrübenin sınırları dışında kalan metafizik sahada, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüzde akıl antinomilere düşer. Bundan dolayı, metafizik sahada bilimsel bilgi olanaklı değildir. Bundan dolayı salt akla dayanarak ve apodeiktik olarak hiç kimse Tanrı’nın ve ahiret hayatının olmadığını kanıtlayacağını söyleyemez.¹¹¹ Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde bir bilim olarak metafiziğin olanaksızlığını göstermiştir. Pratik aklın eleştirisi”nde ise, pratik akla dayanan yeni bir metafizik oluşturmuştur.¹¹²

Kant”a göre insan, biri duyusal diğeri akılla anlaşılabilir olan iki farklı boyutu kendi içersinde barındırmaktadır. Fenomen ve numen alanı kendi içersinde barındıran insan, arzu ve eğilimleriyle fenomenler dünyasına bağlı iken, onu diğer canlılardan ayıran aklıyla nedenselliğin ve zorunluluğun bulunduğu numen alana dahil olur. Bu aynı zamanda insanın özgürlüğüdür. Numenon alanın yasaları, düzenleyici fenomenler alanın yasalarının aksine kurucu yasalardır. Bilginin bütün kurucu şartlarını bir arada toplayan hipotetik önermelerin geçerli olduğu fenomenler alanının aksine numenon alan deneye sokulamayan kabullerin, imanın alanıdır. Bu alan, ahlâk alanında a priori öğenin, kategorik buyruğun alanıdır.¹¹³

Kant’ın felsefesinde, numenon alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşılabilir dünyası olarak ortaya konulur. Akılla kavranabilir bu özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan bağlantısının ne olduğu sorusu ise, Kant felsefesinde her iki dünyayı birbiriyle uyumlu olmasını sağlayan tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır. Kant metafiziği akıl ve aklın çıkarımları ile metafizik alan arasındaki bağlantıları sağlama çabasındadır. Akıl doğal olarak ruh, evren ve Tanrı hakkında çıkarımlarda bulunur. Metafizik Kant”ta aklın doğal bir yatkınlığı olarak ortaya çıkmaktadır.¹¹⁴

Sonuç ve Değerlendirme

Aralarındaki uzun asırlara rağmen, Mevlânâ ve Kant insan aklının neyi ne ölçüde bilebileceği sorununu temel tartışma konusu yapmaktadır. Her iki düşünür de kendilerinden önceki felsefe öğretilerinin kabullerini yer vermekten ziyade konuyu temeline inerek araştırmaktadırlar. Mevlânâ ve Kant felsefesinin kurulduğu temel sorun, bilgi ve onun kaynağı problemidir. Bilgiyi oluşturan unsurlar, insan aklının neyi ne kadar bilebileceği ve elde edilen bilgiye ne ölçüde güvenilebileceği temel bir araştırma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Mevlânâ akıl kritiğinde, insan aklını sınırlı bir yeti olarak cüz”î akıl olarak tanımlamakta ve fenomenlerle ve nesnelerle ilgili bir bilgi sağlayabileceğini fakat aşkın olan metafizik ilkeleri kavramada yetersiz kalacağını ortaya koymaya çalışmaktadır. Ona göre, Külli akılla peygamberlere ve yüce kişilere bağlanmayan cüz”i bir aklın kendini fenomenlerin yanıltıcı dünyası ile sınırlandırması doğal bir sonuçtur. Mevlânâ insanı düalist bir yapı içersinde değerlendirmektedir. Ona göre, insan bir yanıyla ilahi, metafizik değerlerin temsilcisi iken, diğer yanı olan bedeni ile fiziki dünyaya aittir. Mevlânâ insanın bu iki yönünü bir mücadele alanı olarak göstermektedir. Ona göre akıl, fiziki dünyada etkinlik göstermekte ve nefs ile mücadele etmektedir. İlahi yardım almaksızın başarılı olamayacağı bu mücadelede, akıl insan için asıl amacını oluşturan metafizik âleme ve onun bilgilerine ulaşmanın bir kılavuzudur. Fakat akıl, metafizik sahada yetersiz kalabilmekte ve bundan dolayı hakikati idrak etmede yerini aşka bırakmaktadır. Mevlânâ”ya göre aklın görevi metafizik bilginin kapısını açmaktır ama içeri aşk ile girilmektedir.

Bu yaklaşım doğrultusunda Mevlânâ aklın sınırlarını kritik etmektedir. Akıl fenomenler âleminde etkin bir durumdayken, metafizik sahada yetersiz kalmaktadır. Bu açıdan akıl metafizik bilgilere ulaşmanın ön şartını insanlara sunmaktadır.

Mevlânâ, eserlerinde ortaya koyduğu gibi akıl kavramını ahlâki bir boyut içerisinde değerlendirmektedir. Ruhun ve kalbin maddi alâkalardan arındırılmasında, akıl önemli bir etkendir. Aklı doğru kullanmak aynı zamanda aşkın bir varlığın yardımıyla mümkün olabilmektedir. Bu noktalar Mevlânâ”yı aklı, metafizik bir boyutun kapılarını açan ilke olarak tanımlanmasına götürmüştür. Bundan dolayı, aklı değerlendirmesinde son tahlilde Kant”tan farklı olarak indirgemeci bir yaklaşım sergileyerek Tanrı merkezli bir epistemoloji anlayışını sistemleştirmektedir. Yukarıda verdiğimiz örneklerde de görüleceği gibi Kant”ın temel yaklaşımında ise insanın akıl ve algı yetileriyle yani kaynağını insanın kendinden alan epistemolojik bir paradigma ortaya konulmaya çalışılmaktadır.

Kant, bilgiyi felsefesinin odağına yerleştirmektedir. Problemi akıl ilkelerine dayalı bir yöntemle çözüme kavuşturma denemesinde bulunur. Kant”ın, fenomen ve numen alan ayrımı gelecekteki olası metafiziğe zemin oluşturmayı hedeflemektedir. Akıl, her iki düşünürde de fenomenal dünyanın kavranılıp anlaşılmasında yadsınamaz bir önceliğe sahiptir. Her ikisi de metafizik alanın bilgisinde aklın farklı bir mahiyetini öne çıkarmaktadır. Kant, metafizik bilginin imkânına yönelik olarak Salt Aklın Kritiği“nde ve Prologemena“da geleneksel metafizik anlayışını eleştirmekte ve yeni bir metafizik anlayışı kurmaya çalışmaktadır. Ona göre, metafizik, insan aklında doğal bir yatkınlık olarak bulunmaktadır.

Kant, bu yaklaşımları metafizik olarak tanımlar ve akıl ile doğa arasındaki uygunluğun kanıtlanamayacağını söyleyerek aklın mahiyeti ve imkânlarını araştırma konusu yapar. Bu anlayış, geleneksel metafizik anlayışının eleştirisini içermektedir. Bu çaba insan bilgisinin, aklın sınırlarını ortaya koyma çabasıdır. Bu felsefe etkinliği öncelikle aklın neyi ne ölçüde bilebileceği üzerinde durmaktadır. Geçmişin epistemoloji anlayışlarından sıyrılmış bir yaklaşımla bu çaba bilginin doğasını incelemektedir. İndirgemeci yaklaşımlarının aksine Kant”ın yaklaşımı, rasyonalizm ile ampirizm arasında bir orta nokta oluşturur. Böyle bir yaklaşım doğrultusunda rasyonalizmin bireysel tecrübeyi ve fiziği göz ardı eden temellendirmelerini ve ampirizmin metafiziği dışlayan ilkelerini ve bu indirgemeci yaklaşımları kritik eder. Salt aklın eleştirisinde zorunlu, tümel ve deneyim öncesi a priori ile zorunlu tümel olmayan a posteriori bilgi arasında bir ayrım ortaya koyar. Kant, salt akılda on iki kategori ortaya koyar ve bunları a priori akıl formları olarak tanımlar. Bu ilkeler deneyimden kaynağını almayan fakat deneyim bilgisini olanaklı kılan formlardır. Bu yaklaşım nesnelerin akıl ilkelerine göre kavranılması anlayışını beraberinde getirir. Kant fenomenler dünyası ile akılla anlaşılan dünya arasında bir ayrımı temellendirmektedir.

Mevlânâ benzer bir yaklaşımla iki farklı âlem ayrımı ortaya koyarak her iki alanın farklı bilme yetileriyle kavranılabileceğini temellendirmektedir. Metafizik alana ilişkin bilgilerimizde aklın yeterliliğini sorgulamış ve aşk ile bu alanın kavranılabileceğini ortaya koymuştur.

Aklın yeri, önemi ve kaynağı noktasında Mevlânâ”da metaforlarla örülen didaktik metot Kant”ta daha çok epistemolojik bir paradigma kurma çabası ile karşımıza çıkmaktadır. Ama her ikisi de aklın ahlâk ile ilişkilendirilmesinde ontolojik ve epistemolojik temellerin tartışılmasını oldukça önemsemektedirler.

Sonuç olarak Mevlânâ ve Kant, aklın kritiği konusunda çalışmalarda bulunmuşlar ve metafizik bilginin akıl tarafından bilinme imkânı konusunda farklı sonuçlara ulaşmışlardır.

^* Arş. Gör. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı.

¹Goethe”nin J.D. Falk”la Konuşmaları, Goethe, “Konuşmalar”, F. V. Biedermann”ın hazırladığı yeni baskısı, C. IV, s. 468″den naklen Ernst Cassier, Kant”ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev. Doğan Özlem, İzmir 1988, s. VII.

²Nermi Uygur, “Felsefe ve Tarih”, Felsefe Arkivi, S. 13, İstanbul 1962, s. 3.

³Râgıb el- İsfahânî, Müfredât Elfâzu”l-Kur”an, thk. S. A. Dâvûdî, Beyrut 1997, s.577-578, İbn Manzur, Lisânul Arab, Kahire 1308, C. XIII, s. 484, Şemseddin Sami, Kâmûs-i Türkî, İstanbul 1317, s. 943.; Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA ,C. II, İstanbul 1989, s. 238.

⁴ İsmail Yakıt, “Mevlânâ”da Akıl ve Aklın Kritiği”, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3, Yıl: 1996, s. 1.

⁵ Yakıt, İsmail, A.g.m., s. 1.

⁶ Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul 2002, s. 33.

⁷ Ahmet Cevizci, A.g.e., s. 33.

⁸ Kemal Sözen, “Hz. Peygamber”de Aklın Değeri”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), Isparta 2000, s. 68-69

⁹Mevlânâ, Mecâlis-i Seb”a, Çev. A. Gölpınarlı, Konya 1965, s. 92.

¹⁰Mevlânâ, Mesnevi, Çev. Veled İzbudak, M.E.B. Yayınları, C. I-VI, İstanbul 19120, C. VI, s. 154. b. 1936; Bu eser bundan sonra Mesnevi olarak anılacaktır

¹¹Mevlânâ, Mecâlis-i Seb”a, s. 93.

¹²Mesnevi, C.1, s. 200, b. 2497–2499

¹³Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr (Seçmeler), haz: Şefik Can, İstanbul 2000, C. III, b. 1037.

¹⁴Süleyman Hayri Bolay, “Mevlânâ”nın Akıl Anlayışı”, 2. Millî Mevlânâ Kongresi, Konya, 1986, s. 167.

¹⁵Mesnevî, c. IV, s. 38., b. 465.

¹⁶Mesnevî, c. IV, s. 185., b. 22120-2294

¹⁷Mesnevî, c. I, s. 265., b. 3320.

¹⁸Mesnevî, c. V, s. 40–41, b. 454-456

¹⁹Mesnevî, c. IV, s. 218., b. 2703-2704

²⁰Mesnevî, c. V, s. 41., b. 460–463

²¹Mesnevî, c. I, s. 164., b. 2052–2053

²²Mesnevî, c. III, s. 92., b. 1145.

²³Mesnevî, c. I, s. 299., b. 3744.

²⁴Mesnevî, c. III, s. 205., b. 2525–2529

²⁵Mesnevî, c. III, s. 205–206, b. 2530–2534

²⁶Mesnevî, c. IV, s. 232–233, b. 2895–2898

²⁷Mesnevî, c. V, s. 202, b. 2461–2464

²⁸Mesnevî, c. VI, s. 11, b. 120.

²⁹Mevlânâ, Fîhi MâFih, Çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul 19120, s. 89-120, 122-123

³⁰Mesnevî, c. IV, s. 107, b. 1309.

³¹Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî”nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf, Yıl: 6, S. 14, Ocak-Haziran 2005, ss. 417-438, s. 426.

³²Mesnevî, c. IV, s. 175-176, b. 2175-2179

³³Mesnevî, c. V, s. 212, b. 2585-2586

³⁴Fîhi MâFih, s. 219-220.

³⁵Bu konuda yapılan şu doktora çalışması oldukça aydınlatıcıdır: Şahin Filiz, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yayınları, İstanbul 1995

³⁶Mesnevî, c. I, s. 187, b. 2329

³⁷Mesnevî, c. II, s. 142, b. 1855-1859

³⁸Mesnevî, c. III, s. 204, b. 2505-2509

³⁹Mesnevî, c. II, s. 163, b. 2134

⁴⁰Mesnevî, c. IV, s. 186, b. 2301–2304

⁴¹Mesnevî, c. IV, s. 161, b. 1983–1984

⁴²Mesnevî, c. IV, s. 102–103, b. 1246–1249

⁴³Mesnevî, c. III, s. 104, b. 1291

⁴⁴Mesnevî, c. II, s. 204., b. 2665-2669.

⁴⁵Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, Haz. A. Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, C. I-VII, Ankara 1992, C. III, s. 143, b. 1240, Bundan sonra Dîvân-ı Kebîr olarak anılacaktır.

⁴⁶Mesnevî, c. IV, s. 156., b. 1920-1923.

⁴⁷Mesnevî, , c. IV, s. 279., b. 3486-3488.

⁴⁸Dîvân-ı Kebîr, c. II, s. 332., b. 2752; Mesnevî, , c. IV, s. 298., b. 3728-3729.

⁴⁹Dîvân-ı Kebîr, c. III, s. 395., b. 3812.

⁵⁰Mesnevî, c. I., s. 9., b. 110.

⁵¹Dîvân-ı Kebîr, c. I., s. 123., b. 1156.

⁵²Mesnevî, c. I., s. 10., b. 115.; Dîvân-ı Kebîr, c.VII., s. 371., b. 4818.

⁵³Mesnevî, c. IV., s. 115-116., b. 1406-1409.

⁵⁴Dîvân-ı Kebîr, c. III., s. 374., b. 3643-3644.

⁵⁵Fîhi MâFih, s. 175.

⁵⁶Dîvân-ı Kebîr, C. V., s. 272., b. 3179-3185.

⁵⁷Fîhi MâFih, s. 56.

⁵⁸Mesnevî, C. IV., s. 171, b. 2111.

⁵⁹Süleyman Hayri Bolay, A.g.m., s.169.

⁶⁰Mesnevî, C. IV., s. 265., b. 3310.

⁶¹Mecâlis-i Seb”a, s. 93.

⁶²İsmail Yakıt, A.g.m., s. 20.

⁶³Mesnevî, C. III., s. 205., b. 2526-2530.

⁶⁴Mesnevî, C. IV., s. 269., b. 3354-3364.

⁶⁵Dîvân-ı Kebîr, c.III., s. 159, b. 1392.

⁶⁶Mesnevî,C.VI., s. 235., b. 2969.

⁶⁷Mesnevî, C.VI., s. 235., b. 2970-2973.

⁶⁸Dîvân-ı Kebîr, c.II, s. 332, b. 2758

⁶⁹Mesnevî, c. IV, s. 269, b. 3353-3356; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 363, b. 3332

⁷⁰Dîvân-ı Kebîr, c. III, s. 76, b. 555; ayr. bkz. Mevlânâ”nın Rubaileri, I-II, Çev. N. Gençosman, M.E.B. Yayınları, İstanbul 1994, c. II, s. 283, b. 1367

⁷¹Dîvân-ı Kebîr, c. III, s. 438, b. 4205-4207; Dîvân-ı Kebîr, c. I, s. 114, b. 1063;

⁷²Dîvân-ı Kebîr, c.IV, s. 20, b. 133

⁷³Mevlânâ”nın Rubaileri, c. II, s. 327, b. 1575

⁷⁴Dîvân-ı Kebîr, c. II, s. 61, b. 497-498; Dîvân-ı Kebîr, c. IV, s. 74, b. 633-634

⁷⁵İsmail Yakıt, A.g.m., s. 19

⁷⁶Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 19120, s. 391; Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi, 2. Cilt, s. 329.

⁷⁷Heinz Heimsoeth, Immanuel Kant”ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986, s. 15; Gökberk, A.g.e., s. 395

⁷⁸Heinz Heimsoeth, A.g.e., s. 17vd.

⁷⁹Ş. Teoman Duralı, “Vefâtının İkiyüzüncü Yılında Tarihte en Önemli Fikir Binalarından Birinin Mimarı İmmanuel Kant”ı Anarken –VI”, Kutadgubilig, S. 12, Kasım 2007, s. 19.

⁸⁰Ş. Teoman Duralı, “Vefâtının İkiyüzüncü Yılında Tarihte en Önemli Fikir Binalarından Birinin Mimarı İmmanuel Kant”ı Anarken”, Kutadgubilig, S. 5, Mart 2004, s. 12.

⁸¹Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1988, s. 69.

⁸²Immanuel Kant, Gelecekteki Her Metafiziğe Prolegomena, çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara 1995, s. 29.

⁸³Immanuel Kant, A.g.e., s. 8.

⁸⁴David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul 1997, s. 123-124.

⁸⁵Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A Revised and Expanded Translation based on Meiklejohn, ed. Vasilis Politis, Everyman, Great Britain 1996, s. 42–43.

⁸⁶Ernst Cassirer, Kant”ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev. Doğan Özlem, İzmir 1988, s. 78

⁸⁷Immanuel Kant, A.g.e., s. 69

⁸⁸Immanuel Kant, A.g.e., s. 30

⁸⁹Immanuel Kant, A.g.e., s. 34.

¹²⁰Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 400.

⁹¹A. Kadir Çüçen, Bilgi Felsefesi, Asa Kitabevi, Bursa 2001, s. 214.

⁹²Immanuel Kant, Prolegomena, s. 14.

⁹³Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 33.

⁹⁴A. Kadir Çüçen, A.g.e., s. 215.

⁹⁵Bedia Akarsu, Ahlâk Öğretiler II: Immanuel Kant’ın Ahlâk Felsefesi, 2.baskı, İstanbul 1979, s. 13-14.; A. Kadir Çüçen, A.g.e., s. 215.

⁹⁶Bedia Akarsu, A.g.e., s. 14.

⁹⁷Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 397.

⁹⁸Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, 5. Basım, İstanbul 1998, s. 306

⁹⁹Immanuel Kant, Prolegomena, s. 20.; Ayr. Bkz. Ş. Teoman Duralı, “Vefâtınınİkiyüzüncü Yılında Tarihte en Önemli Fikir Binalarından Birinin Mimarı İmmanuel Kant”ı Anarken –III”, Kutadgubilig, S. 8, Ekim 2005, s. 30.

¹⁰⁰Heinz Heimsoeth, A.g.e., s. 71

¹⁰¹Immanuel Kant, A.g.e., s. 69

¹⁰²Macit Gökberk, A.g.e., s. 399

¹⁰³Macit Gökberk, A.g.e., s. 400.

¹⁰⁴Alfred Weber, A.g.e., s. 312.

¹⁰⁵Alfred Weber, A.g.e., 316.

¹⁰⁶Macit Gökberk, A.g.e., s. 400.

¹⁰⁷Immanuel Kant, Prolegomena, s. 51-52.

¹⁰⁸Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, s. 78 vd.

¹⁰⁹Immanuel Kant, Prolegomena, s. 65

¹¹⁰Immanuel Kant, A.g.e., s. 104

¹¹¹Mehmet Aydın, Tanrı Ahlâk İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara 1991, s. 46.