Mesnevi ve Rubâiyyat’ında “Meyve” ve “Üzüm” Sembolleri – R. Bahar AKARPINAR

A+
A-

Mevlâna Celâleddin Rûmî”nin Mesnevi ve Rubâiyyat”ında “Meyve” ve “Üzüm” Sembolleri

Dr. R. Bahar AKARPINAR*

Özet: Sûfiliğe yön veren duygu, düşünce ve kabulleri, ruh hallerini, inanç motiflerini yansıtan dinî-tasavvufî edebiyat metinleri, sûfi psikolojisinin dışa vurum yollarından biridir. Sûfi kültürünün bir boyutunu meydana getiren bu edebî gelenek, tasavvuf anlayışlarının oluşum, gelişim, yayılma ve farklı çevrelerde farklı etkileşimler altında yeniden yapılanma süreci hakkında da önemli verilere sahiptir. Dönemlere, akımlara, üretilip kullanıldıkları kültür çevrelerine, farklı sûfi çevrelerinde yetişip ürün veren mutasavvıf şair ve yazarlara göre incelenmesi gereken metinler semboller bakımından son derece zengindir.

Bu çalışmada, XIII. yüzyıl Anadolu sahasında hüküm süren çok yönlü tasavvuf anlayışıyla beslenen evrensel yaklaşımı nedeniyle “inanç önderi” vasfını kazanan Mevlâna Celâleddin Rûmî”nin Mesnevi ve Rubâiyyat”ında “meyve” ve “üzüm” sözcüklerine yüklenen tasavvufî anlamlar üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf Edebiyatı, Mevlâna Celâleddin Rûmi, Mesnevi, Rubâiyyat, Sembol, Meyve, Üzüm.

“Fruit” and “Grape” Symbols in The Works of MevlânaCelâleddin Rûmî

Dr. R. Bahar AKARPINAR

Abstract: Religious-mystic literature texts reflecting the emotions, thoughts, assumptions, moods and pattems of belief and guiding sufısm are the ways of expression of sufi psychology. This literaıy tradition which comprises one dimension of sufi culture provides significant data on the process of formation, development, expansion and reconstraction of sufi notions in different settings through various interactions. The texts are very rich in symbols, whiche require a detailed analysis in terms of the period, approach, cultural setting in which they are produced and used, and the poets or authors who have matured and generated works in various sufi settings.

In this study, frait and grape sembols in the Mesnevî and Rubaiyyât of Mevlâna Celâleddin Rûmî, who has been granted with the attribute of “leader of faith” in the XIII. century Anatolia due to his universal approach stemming from his multi-faceted sufı understanding wıll be analysed.

Key worlds: Mystic Literature, Mevlâna Celâleddin Rûmi, Mesne-vi, Rubaiyyât, Symbol, Frait, Grape.

 

 

Başımı koyduğum her yerde secde edilen “O”dur,

Altı yönde ve ötesinde, ibadet edilen “O”dur,

Bağ, bahçe, gül, bülbül, semâ, sevgili hep birer bahanedir,

Maksut olan hep “O”dur!

 

Divan-ı Kebir”den

Giriş

Sûfi kültüründe bilginin, zâhir (dış/açık) ve bâtın (iç/gizli/kapalı/örtülü) boyutlarıyla ele alındığı bilinmektedir. Sûfinin uğraşı, “bâtın bilgiyi keşfederek sırra ulaşmak”; ideali “varlıktan geçmek”tir. Bâtın bilginin keşfi Kur”an-ı Kerim âyetlerinin örtülü anlamlarını ortaya çıkarmak için yapı-lan öznel yorumlarla gerçekleşir. Sûfi, bilgiyi anlaşılabilir ve uygulana bilir hâle getirmek için yoruma başvurur. Böylece bâtın anlam, zâhir anlama dönüştürülür, örtülü olan açığa çıkar. Sûfi geleneklerinde görülen sembol kullanımını bu anlamlandırma eylemine dayandırmak mümkündür. Semboller, duyularla algılanamayacak “varlık, yaradılış, ilâhî öz, bu dünya, öte dünya, sonsuzluk, yok olmak, ölümsüzlük” vb. kavramın açıklanmasını sağlar. Sûfiler sembollerden, teorik ve pratik bilgi arasında bağ kurmak; maddeden mânâya, zâhirden bâtına, somuttan soyuta, kutsal olmayandan kutsala geçişi sağlamak; ortak duygu, düşünce, davranış modeli oluşturmak ve bunları ifade etmek; sûfi kimliğini paylaşmak vb. amaçlarla yararlanır ve özellikle “bilgi aktarma aracı olarak kullanırlar” (Shaalan 2000: 158). Öğretinin aktarımında kullanılabilecek her sözcük, sözlük anlamından sıyrılarak tasavvufun temel düşünce ve kabulleri doğrultusunda yeniden anlamlandırılıp sembolleştirilir. Semboller, hem inancın soyut kısmı olan imânı, hem de inanç çevresinde gelişen duygular, düşünceler ve davranışlar bütününü temsil eder. Sûfinin “varlıktan geçme” ideali de bu yolla anlam kazanır.

Sûfiler, çoğu zaman yanlış anlaşılmak tehlikesine karşı, gizli tutmak istedikleri sırları saklamak için sembolleri kullanmışlar ve tasavvufî tecrübeyi yorumlamak için uygun bir yol olarak görülen sembolik uslûbu benimsemişlerdir (Nicholsan 1978: 88). Sûfi kültürünün bir boyutunu oluşturan dinî-tasavvufî edebiyatta sembol, eğitimi kolaylaştırmak, anlatımı güçlendirmek, estetik etkiyi pekiştirmek işlevlerini üstlenmiştir. Bir semboller sistemi olan sûfilik temelinde gelişen edebî gelenek de, mutasavvıfların konuyla ilgili duygu ve düşüncelerini daha çok teşbih ve temsillerle dile getirmelerinden dolayı, bir mecaz ve rumuz/remiz/sembol edebiyatı olarak gelişmiştir. Dinî-tasavvufî Türk Edebiyatı”nda sembol, genellikle “teşbih, teşhis, intak, istiare, mecaz” söz sanatları aracılığıyla anlamlandırılmış; yoğun kullanımlı semboller mazmunlaşmıştır.

İslam âlimi ve sûfi-şair kimliğiyle Türk kültürünün özellikle XIII. yüzyıl Anadolu sahasında güçlü bir sesi olan Mevlâna Celâleddin Rûmî de eserlerinde pek çok sembol kullanarak coşkun Allah sevdasını ve vuslat isteğini dile getirmiş; çevresindekilere erdemli insan olma yolunda öğütler vermiştir. Çalışmada, Mevlâna Celâleddin Rûmî”nin Mesnevi ve Rubâiyyatı”nda “meyve” sözcüğüne yüklenmiş tasavvufî anlamlar ve özellikle “üzüm” sembolü ele alınacak; üzümle ilintili “bağ, şarap, meyhane, sâki, sarhoş” sembollerine değinilecek; Mevlâna”nın manevî eğitiminde bu sembollerin işlevleri incelenecektir.

 

Mevlâna”nın Eğitim Yöntemi ve Sembol Kullanımına Kısa Bir Bakış

Gölpınarlı”ya göre, Mevlâna”nın tasavvuf anlayışı, bilme-anlama yoluyla ortaya çıkan hakikatin aşk ve cezbe âleminde olgunlaşmasından ibarettir. Bu anlayış, bireysel ve toplumsal yaşama, birlik-beraberlik duygusunun gelişmesini sağlayacak bir hoşgörü ve kötülükleri kötülüklerin içinde eriten bir ahlâk sistemi şeklinde yansımıştır (Gölpınarlı 1952: 167). Nicholson, 1914″te kaleme aldığı The Mystics of Islam adlı eserinde Mevlâna için şunları söyler:

“.. iyimserlikte karar kılmış biri olmasına ve bu dünyanın bütün mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu Gazzalî ile birlikte kabul etmesine rağmen, kötülük meselesini hakikatin dışında bir şey olarak hemen bir tarafa atmayıp, kötülüğün veya bize kötülük olarak görünen bir şeyin, ilâhî nizam ve ahengin bir parçası olduğunu göstermeye çalışır” (Nicholson 1978: 81).

Dinî tasavvuf anlayışına (Nicholson 2004: 164) sahip Mevlâna”nın felsefesi, insanın Allah ile birlikte hareket etmesi düşüncesi çevresinde şekillenir. O”na göre insan dilediğini yapabilme özgürlüğüne sahiptir; “yeter ki, işaretleri iyi görüp, sebepleri fark etsin” (Aşkın 2003: 19). Bu nedenle Mevlâna, düşünce sisteminin merkezine önce aşkı, hemen ardından insanı alır ve onu bilinçlendirmeye gayret gösterir. Yaşadığı devrin sosyal ve siyasal hareketliliği dikkate alındığında Mevlâna”nın bu tutumunun sebebi açıkça ortaya çıkar. Ona göre, buhran, bunalım, karmaşa dönemlerinin asıl sorumlusu insandır ve ancak “insan olma bilinci”ne ulaşıldığı zaman tüm sorunlar kendiliğinden çözümlenecektir. Mevlâna, görüşleri doğrultusunda insanları, “varlığın özünü aramaya”, “sûret ile asıl arasındaki bağı kurmaya”, “mâsivâ ve mânâ âlemi karşıtlığını anlamaya”, “çoklukta tekliği bulmaya”, “mânâ âleminde varlığı tamamlayıp sonsuzluğa ulaşmaya”, “aynı kaynaktan gelmiş olmaları nedeniyle birbirlerine daima saygı, hoşgörü ve sevgiyle bağlanmaya”, kısaca, “mânen olgunlaşmaya” davet eder.

Düşüncelerini açıklarken derin mantıkî tahlillere ve felsefî çözümlemelere baş vurmaz. Pek çok mutasavvıfın yoğun biçimde kullandığı tasavvufî terimleri neredeyse hiç kullanmaz. Mevlâna”nın temel amacı geniş halk kitlelerine ulaşmak olduğundan eserlerinde ortaya koyduğu “varlık birliği” inancını, tasavvufî düşüncelerini –Fars dilini kullanmış olmakla birlikte“halk dili ve psikolojisine uygun hikâyeler, atasözleri vasıtasıyla gerçekleştirir” (Gölpınarlı 1952: 167). Keklik”in ifadesiyle (1986: 44-45), Mevlâ-na”nın amacı, çoğunluk tarafından anlaşılmak ve geniş halk kitlelerine hitâb edebilmektir. O, düşüncelerini benzetmeler vasıtasıyla dile getirmiş ve bunları hikâye paketleri içinde sunmuştur. Halkın, hikâye olarak gördüğü bu zarflar içinde Mevlâna, düşüncelerini semboller halinde ifade etmiştir.

Ona göre, önemli olan teoriden ziyade pratiktir; “bilmek” değil “olmak”tır. Tahkiye yolu ile kurgulanan; teşhis ve intak sanatlarıyla estetik zenginliğe ve güçlü anlatıma kavuşan eserlerinde bilgi, teorik çerçevenin sınırlarını aşmış, pratik deneyime dönüştürülerek aktarılmıştır. Kur”an-ı Kerim kıssaları, siyer bilgisi ve hadis rivayetleri, veliler çevresinde oluşan menkıbeler, halk arasında iman ve kerametleriyle saygı gören sahsiyetlerin yaşam öykülerinden alıntılar, gerçekmiş gibi anlatılan hayalî olaylar, cahil halkın ilgisini çekecek gülmeceli ve kimi açık saçık öyküler, masal motifleri gibi öğeler, edinilmesi öngörülen ahlâkî hasletlerin ve mânen olgunlaşma düşüncesinin aşılanmasını sağlar. Mevlâna, hikâye ve masallarının amacını şöyle açıklamaktadır:

“Maksat kıssadan hisse almaktır,

Yoksa sana hikâye anlatmak değil” (Çelebioğlu 1969: 108).

Çocuk, genç, yetişkin, yaşlı, erkek, kadın, kentli, köylü, dilenci, hırsız, cariye, berber, papağan terbiyecisi, kervancı, padişah, vezir, âlim, müderris, fakih, derviş, papaz, yahudi, hristiyan, müslüman, mecûsi vb. toplumun bütün kesimlerinden, farklı çevrelerden seçilen tipler, aktarılan bilginin “herkese” açık olduğunun göstergesidir. Halkın dindarlık veya müslümanlık anlayışında manevî dünyanın temsilcileri sıfatıyla iman sisteminin dayanakları olarak saygı gösterilen; “kutsal” anlayışının oluşumunda etkin payları bulunan peygamber, veli, sûfi gibi karakterler herkese açık olan bilginin uygulanabilirliğini ifade eder. Mevlâna”nın tüm eserleri dinî-tasavvufî içerikli olmakla birlikte bütün yönleriyle toplum yaşamını gerçekçi bir bakış açısıyla yansıtır. Evrende bulunan canlı cansız pek çok varlık âlim ve sûfi Mevlâna”nın dilinde “aşkı ve vuslatı” anlatmak; “gönül terbiyesini” gerçekleştirmek için sembollere ve sembol gruplarına dönüştürülmüştür. Çelebioğlu, Mesnevi şerhlerinden bahse-derken eserin iç anlamına şu sözlerle değinmiştir: “Mesnevinin gerçi zahiren hikâyeleri ve mânâları aydındır. Lâkin, hakikatte gizli sırlar ve ilâhi ilhamlar kinâyedir. O, şeriat hükümlerinin câmidir. Tarikat sırları, hakikat nurları ondan zâhir olur, parlar” (1998: 538). Çelebioğlu”nun değerlendirmesinin Mevlâna”nın tüm eserleri için geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Onun uslûbunda zâhir-bâtın arasındaki geçişliliğin sembollerle sağlanması belirgin bir özelliktir.

Dinî ve mistik geleneklerde “ilâhi varlık” ve “ilâhi sır”rı doğrudan tanım-lamak imkânsızdır. Semboller, insanoğlunun zihninde bu iki tanımlanamaz kavramla ilgili imgelerin oluşmasını sağlar. İmgeler, kişinin edinilmiş kültürel deneyimi, bilgi birikimi, algılama düzeyi ve mânevî eğilimleri ölçüsünde kavramların hissedilmesine, sûfi terminolojisinde “keşfedilmesine” yol açar. Sembolün etkinliği, uygun bağlamda kullanımıyla doğru orantılıdır. Mevlâna”da sembol ve bağlam birlikteliğinin daima amaca hizmet ettiği, yani, “ilahi varlık” ve “ilâhi sır”rı hissettirdiği görülür. Mevlâna”nın sembolizmi, kendinden sonra eser veren pek çok sûfi şair tarafından örnek alınmıştır.

 

Mesnevi ve Rubâiyyat”da Meyve

Mesnevi, Mevlâna”nın babası Bahaeddin Veled, hocası Seyyid Burhaneddin, mürşidi Şems, fikri ve mânevi gelişiminde etkileri bulunan Feridüddün Attar ve Senâyî”den öğrendiklerini kendi duyuş, görüş ve kabiliyeti ile özümlediği eseridir (Gölpınarlı 19120). Nicholson, Feridüddin Attar ve Mevlâna Celâleddin Rûminin “sembolik uslûp ve mübalağdı hayallerinin” (1964:47) Sûfiyane nazmın kurucusu olarak gösterdiği İranlı şair Ebu Sa”id”in rubailerinden kaynaklandığını belirtir. Rubâiyyat ise, onun aşkın/coşkun Allah sevdasını, varlık birliği düşüncesini, manevî olgunluğunu özlü sözlerle dile getirdiği rubailerinin toplamıdır. Gerek Mesnevi, gerek Rubâiyyat, Mevlâna”nın sembollerini ayrıntılarıyla örneklendirebilecek veriyi içermektedir.

Sembol kullanımında sûfi geleneklerini izleyen Mevlâna, bir önceki bölümde de ifade edildiği gibi, evrende bulunan canlı-cansız pek çok varlığı nitelikleri bakımından sembol ve sembol grupları halinde didaktik amaçla kullanmıştır. Semboller arasında ceviz, nar, elma, incir, hurma, kavun, karpuz, üzüm, badem, fıstık vb. türleriyle örneklendirilen veya “herhangi bir bitkinin ürünü” anlamında kullanılan meyvenin/yemişin ayrıcalıklı bir yeri olduğu görülmektedir.

Meyve; Meyve, bolluk, bereket, verimlilik, Allah tarafından kalbe verilen ilim-irfan karşılığında “feyz”; yiyecek,içecek, Allah”ın herkese verdiği nimet karşılığında “rızk” anlamlarını karşılamakta; irâde-i küll (Allah”ın sınırsız gücü) ve hikmet (ancak Allah”ın bileceği sırlar)e işaret etmektedir.

Rahmet Meyvesi; Mesnevi”de “Bir şeyi misâl ve taklitle bilmekle o şeyin hakikatini bilmek arasındaki fark” başlığını taşıyan bölümde (M.III/3635-3657)2, aklı ermeyen bir çocuğun, gerçeği kendi bilgi düzeyine uygun örneklerle ancak kısmen anlayabileceği; çocuğa, gerçeğin akıllı, bilgili, yetkin bir kişi tarafından örneklerle izah edilebileceği anlatılmaktadır. Bu hikâyenin özü, Allah”ın iradesi karşısında, cahil çocuk gibi olan insanın, O”nun gerçekliğini ve gücünü ancak O”nun insanoğluna bağışladığı eserleri, meydanda olan, görülen rahmet meyveleriyle kısmen algılayabileceği, ama gerçeğin Allah”tan başka hiçbir varlık tarafından tam anlamıyla bilinemeyeceği vurgulanır. Bu bağlamda “rahmet meyvası” (M. III/3635) Allah”ın akıl sır erdirilemeyen sonsuz gücü, lûtfu, ihsânıdır.

Yokluk Meyvesi; “Uzun bir ayrılığa düşmüş, çok maceralar geçirmiş bir âsıkın hikâyesi” (M.III/4749-4779)nde ise, bir kıza delicesine âşık olan ancak, vusluta ulaşamayıp aşk yüzünden türlü eziyetler çeken gencin çaresizliği dile getirilir. Hikâyenin amacı, ilâhi aşk acısı çeken ve vuslat endişesi ile bunalan Allah âşığının ruh halinin anlatılması; vahdet ile kesret, varlık ile yokluk âlemleri arasında kaybolmuşluğunun ifade edilmesidir. Aşığa “gâh varlığı galebe eder, bir şeyler yapmaya niyetlenir; gâh yokluğa düşer, yokluktan meyvalar yer, gıdalanır” (M.III/4759). Âşık, bin bir renge boyanmış, şekle bürünmüş tecelli arasında, doğru yolu bulabilmek için gayret, sabır ve kararlılık göstermeli, yeteneklerini geliştirmelidir. Bu hikâyede sözü edilen “yokluk meyvası” (M. III/4759) madde ve gayb âlemleri arasında şaşkına dönen âşığın vecd halinde, Allah katında ulaştığı sırlar ve sonsuz saadettir.

Ârifler ve Sûfiler Arasındaki Fark; Meyvenin zâhiri ilimle uğraşan âlimler-zâhidler ve bâtınî sır ile donanmış ârifler-sûfiler arasındaki farkı vurgulamak; akıl ve ilmin gerçeği/hikmeti keşfetmekte sezgi, duygu ve gönül gözüne oranla yetersiz kalacağını ifade etmek amacıyla da kullanıldığı görülmektedir. “ekmeden önce meyve devşirmek” bu karşıtlığı hatırlatır. Mevlâna, “Âlimin azığı ve sermeyasi, kalemden meydana gelen eserlerdir. Sofinin azığı ve sermayesi nedir? Ayak izleri!” (M.II/160) der ve av peşine düşen sûfinin, yolunu önce ceylânın ayak izlerine göre belirlediğini, ancak, bir müddet sonra âhudaki misk kokusunu hissederek muradına ulaştığını ifade eder. Ârifler, gönül kapıları açık, sırra vâkıf kimselerdir: “Âlime duvar olan, sûfiye kapı, taş olan incidir. Bir tene düşmeden önce nice ömürler geçirdiler, ekmeden önce meyvalar devşirdiler” (M. II/165-166) sözü ise, âriflerin ezelden beri Allah ile bir arada bulunduklarını, Levh-i Mahfûz”da O”nun sırlarını paylaştıklarını, gayb âlemi erleri olarak ölümsüzlüklerini vurgular.

Meyvenin Kabuğu ve İçi; Meyvenin kabuğu ve içi sırasıyla “akl” (akl-ı cüz) ve “aklın aklı” (akl-ı küll) ile “ten” (madde) ve “ilâhi aşk gücüyle paklanan, parlayan gönül”(mânâ)ü karşılamaktadır. Meyve kabuğu hayvan yemidir. Hayvan hep kabuk arar. İç arayan kabuğu sevmez, ondan usanır. Her meyvenin içi kabuğundan iyidir. Sevgiliyi arayan onu tende/vücutta/maddede değil, gönülde/içte/mânâda aramalıdır (M.III/3417). Mesnevi”de bu bilgiler, doğurduğu yirmi erkek evlâdı yaşamayıp ölen kadının kederini konu eden hikâyede (M.III/3399-3418) verilir. Ağlayıp inleyen kadın, çocuklarının ölümünden şikâyetçidir. Bir gece, kadına, rüyasında, cennet bahçesi gösterilir ve Allah”a sığınmakta tembellik ettiği için ilâhi bir ceza olarak başına bu musibetin verildiği söylenir. Kadın, tüm kalbiyle Allah”tan gelene rıza gösterdiğini açıklar. Bu söz üzerine cennet bahçesinde, çocuklarıyla karşılaşır ve gerçek dünyanın/yaşamın, gayb âleminde/Allah katında olduğunu fark eder. Mevlâna”ya göre insan, “gaybı gören göze mâlik olmadıkça, insan olamaz” (M.III/3415). İnsan olmak, meyvenin dışı ile değil, içi ile doymak; ruhu, gönlü Allah”ın nuruyla aydınlatmaktır. Zira, insan “pek lâtif bir içe sahiptir, insan olmayı bilen içini aydınlatır ve Allah”ı içinde arar. İç temiz kişilere helâldir. Aklın aklı (akl-ı küll) evreni aydınlatır” (M. III/2526-2529).

Ağaç ve Meyve; Ağaç ve meyve, sûfilerin sıkça kullandıkları sembollerdir. Gazzalî, ağaç ve meyveyi, akıl ve bilgi arasındaki bağı açıklamak için kullanmışken (Keklik 1986: 48), Mevlâna”da aynı sembollerin varlığı açıklarken kullanıldığı görülmektedir.

Tasavvuf düşüncesinde insan, “âlem-i sağir” (küçük âlem); evren, “âlem-i kebir” (büyük âlem)dir. İslâm âlimleri ve sûfiler, “eşref-i mahlûkât” olan insanın “varlık” anlayışındaki yeri üzerinde durmuşlardır. Mevlâna bu konuya değinirken dal ve meyve sembol grubunu kullanır. Meyve dalın ucunda, dal meyvenin içindedir. Her ne kadar meyve görünüşte ağaçtan doğmuşsa da gerçekte, ağaç meyvede vücut bulmuştur. İnsan evrende, evren insanın içindedir. Dalın varlık sebebi meyve vermesi (hakikati ortaya çıkarması), evrenin varlık sebebi Allah”ın tüm özelliklerine kısmen sahip olan insanı barındırmasıdır (M. IV/521-525). “Meyva elde etmeye bir meyli, meyva elde etmeye bir ümidi olmasaydı hiç bahçıvan ağaç diker miydi?” (M. IV/523) sorusu dal-meyve sembolünün işlevini açıkça belirtmektedir.

Meyvenin Olgunlaşması; “İnsan, hayvan, nebat, cemat…her şey, birbirine âşıktır” (M. III/4444), çünkü; her nesne/her tecelli ortak bir öz taşımaktadır. Tasavvufta esas olan bu bağı/ortak kaynağı hissedebilmektir. Varlığın sırrını keşfetmek için mânen olgunlaşmak gerekir. İnsanın olgunlaşması da meyveninki gibi sabır ve sebatla olur. Mevlâna”ya göre Yaratıcı, meyveyi ve insanı bir anda olgunlaştırmaya elbette muktedirdir ancak; her ikisi de ağır ağır olgunlaşırken tat, lezzet, rayihâ kazanır (M. III/3501-3514). Her insanın ve her meyvenin tadı başka başkadır, ama hepsinin aslı Allah”tadır (M. III/3515).

Yukarıda da görüldüğü gibi, “meyve” sembolü çoğunlukla vahdet-kesret karşıtlığını vurgulamakta; “meyvenin kabuğu ve eti” ilm-i kâl, “özsu ve çekirdek” hikmet, sır, ilâhi aşk, ilm-i hâl karşılığında kullanılmaktadır. Sûfi geleneğinde özellikle ceviz, nar, incir, üzüm bu bağlamda sıkça anılan meyvelerdir.

 

Mesnevi ve Rubâiyyat”da Üzüm

Üzüm, bağcılığın geliştiği coğrafyalarda, özellikle Ege, Akdeniz, Orta Doğu ve Anadolu uygarlıklarında mitolojik devirlerden beri bolluğa, berekete, verimliliğe işaret eden kutsal bir meyve olarak kabul edilmiş; mistik ve dinî sistemler ile edebî geleneklerde güçlü bir sembol olarak yerini almıştır. Mevlâna”nın dilinde, “üzüm, kuru üzüm, salkım, üzüm salkımı, üzüm tanesi, üzüm çubuğu, üzüm yaprağı, asma, asma dalı, asma yaprağı, koruk, üzüm suyu, üzüm şarabı, şarap, bağ, bağcı” sözlerine sıkça rastlamak mümkündür. Mevlâna, dinî-tasavvufî görüşlerini aktarırken üzüm ve üzümle ilgili pek çok sembole yer vermiştir. Onun bu alışkanlığını/seçimini, Doğu ve Batı”da yetişen mistikleri, eserleri ve dolayısıyla sembolleri tanıması; Fars dili, edebiyatı ve kültürüne duyduğu yakın ilgiyle açıklamak mümkündür. Diğer taraftar, Anadolu”da yaygın olan bağcılık ve yüzyıllardan beri Konya ili ile özdeşleşen bağ ve bahçelerin sûfinin semboller dünyasına katkıda bulunmuş olabileceği de unutulmamalıdır.

Üzüm Çubuğu; Mevlâna”nın gözünde Mesnevi, bir üzüm çubuğudur. Mesnevi”nin, Çelebi Hüsameddin”in isteği ve ısrarıyla kaleme alındığı, eserin tamamlanmasında Çelebi”nin önemli payı olduğu bilinir. Mevlâna, eserin pek çok yerinde olduğu gibi, özellikle dördüncü cildin başında “Ey Hak Ziyası Husameddin, sen öyle bir ersin ki Mesnevi, senin nurunla ayı bile geçti, aydan bile parlak hale geldi” (M.IV/1) ve “Husameddin, sen bir güneşsin, onun için sana ziya dedim…” (M.IV/16), ifadeleriyle Çelebi”yi övmüş ve onurlandırmıştır. Mevlâna, Mesnevi”nin, güneşin sıcağıyla büyüyen, uzayan üzüm çubuğu gibi “zindeleşmesini, uzayıp şekillenmesini” (M.IV/12), Çelebi”nin Allah”a tam teslimiyetinin ve takvasının bir ödülü olarak göstermiştir. Nasıl ki üzüm çubuğu, güneşin altında bağlanıp çekilerek uzarsa, Çelebi ve Mevlâna arasındaki dostluk, yakınlık ve sohbetler de Mevlâna”nın düşüncelerini pekiştirmiş, olgunlaştırmış, Mesnevi”yi meydana getirmiş ve her biri olgun üzüm lezzetinde, hikmet dolu sözlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Belki de bu nedenle, özellikle Mesnevi”de, üzüm sembollerinin yoğunlukla kullanıldığı düşünülmelidir.

Üzüm çubuğunun verimi, sudan ziyade güneşe ve sıcağa bağlıdır. Yaz mevsiminde olgunlaşan meyve, sonbahara doğru toplanır. Mevlâna bu deneyimden yararlanarak Çelebi Hüsameddin ile arasındaki gönül dostluğunu üzüm çubuğunu örnek göstererek açıklar: “Üzüm çubuğu yazdan nasıl hoşlanırsa, onunla nasıl bağdaşmışsa biz de seninle öyle bağdaşmışız, senden öyle hoşlanmaktayız… istiyorsan emret, çek de çekip götürelim!” (M. IV/13).

Koruk; Mevlâna”nın dilinde koruk, üzüm ve şarap, sırasıyla bilmek, bulmak ve olmak hâllerini karşılamaktadır. Koruk hamlık, üzüm pişmişlik, şarap yanmışlık sembolüdür. Sûfinin “vuslata ermek, varlıktan geçmek” bir başka deyişle “âlemleri yaratan Allah”ı ebediyyen gönülde yaşatmak ve ebediyyen O”nun yanında yaşamak” isteği, sabır ve cesaret gerektiren bir yolda ağır adımlarla ilerlemek demek. Mevlâna:

“Ey can, şeker kamışından bir yolunu bulurlar, şeker çıkarırlar,

Dut ağacının yaprağından da ipek kumaş dokurlar,

Yavaş ol, acele etme, sabırlı ol,

Zamanla, koruktan helva yaparlar” (R.743).

“Aşkta, evvelâ, cüz nağmeye başlar, sonra kül, Bağda önce koruk olur, sonra şaraplık üzüm, Ey gönül, bahar mevsiminde kural budur: Önce kedi miyavlar, sonra bülbül öter” (R.1226).

sözleriyle, dervişin seyr-ü sülûk”ta acele etmemesini, her şeyin bir zamanı olduğunu ve sabırla kemâle ereceğini hatırlatır. Sûfi kültüründe, bir mürşide bağlanmak ve onun aydınlattığı yoldan ilerlemek, seyr-ü sülûk”un esaslarındandır. Rubâiyyat”da, gönlünü Allah sevdasına açan âşığa, mürşidinin ve Hak âşıklarının eteklerine tutunması, onlardan ayrılmaması öğütlenir. Zira;

“Ey gönlünü kaptırmış âşık, âşıkların eteklerini tut, onlardan ay-rılma,

Görmez misin? Meyve kendi ağacında salkım haline gelir. Rum ülkesi halkı, Rum ülkesi halkıyla uzlaşır. Zenci de zenci ile anlaşır. Üzüm üzüme baka baka kararır” (R.l206).

Üzüm Olmak; “Üzüm olmak”; kendini bilmek, özünü kavramak, hakikate ulaşmaktır.“Ben üzümüm, tekmeler altında dönüp duruyorum. Aşk, beni nereye çekerse, oraya gidiyorum. Bana –ne diye benim çevremde dönüyorsun?- dedin. Ben, senin çevrende değil, kendi çevremde dönüyorum” (R. 1289). “Üzüm olan derviş”, varlığın sırrını keşfetmiş; Allah”ı dışta/maddede değil, içde/mânâda bulmuştur. Üzüm olmak, yokluğu tadıp asla dönmektir. Asıl olana yüzünü dönen arınır, temizlenir ve daima temiz kalır: “piş, ol da bozulmadan kurtul”, “kendinden kurtuldun mu Burhan olursun, kul yol oldu mu sultan kesilirsin” (M. II/1318-1320). Hiçbir meyve tekrar turfanda hâle dönemeyeceği gibi hiçbir üzüm de tekrar koruk olmaz (M. II/1318). Cevizin asıl tadı ve gıdası yağında, üzümünki suyundadır. Varlığını Allah”a adayan/varlığını Hak ile tamamlayan insanın değeri gönlünde gizlidir. “Hak erinin cismi ceviz ve üzümdür” (M. II/200).

Şarap; Her ne kadar üzüm pişmişliği göstermekte ise de şaraba göre hâlâ hamdır. Meyvenin aslı, tadı, kokusu, gıdası şarapta etkisini gösterir. Ham üzüm suyu yıllar içinde olgunlaşır. Şarabın içinde üzüm tanesi görünmese bile aslı üzümdür. Üzümün şarapta erimesi gibi âşık da ilâhi aşk ateşinde yanıp kül olur; varlıktan geçip yokluğa ulaşır.

The Mystics of Islam-İslam Sufileri(1914)nin, İlahî Aşk bahsinde,

“ O, ya uykuda ya da uyanık, gökyüzünde benzeri olmayan bir ay gibi gelir,

Hiçbir tufanın yatıştıramayacağı edebî bir alevle bezenmiştir.

Ey Allah”ım! Senin aşkının testisinden nefsim yıkanıyor,

Ve balçıktan olan bütün bedenim, harabeye dönmüş,

Yalnız kalbim, önce üzümün Sahibi ile sahbete dalınca,

Şarap sinemi yaktı, damarlarımı doldurdu.

Ama bütün gözüm, O”nun hayaliyle dolunca, bir ses geldi:

“Aferin, ey kudretli şarap ve eşsiz kadeh!”

beyitlerini örnek alan Nıcholson (1978: 91), Mevlâna”nın dilindeki aşk, “herhangi bir karşılık beklemeksizin, Maşuk uğruna nefsin terk ve fedâ edilmesi, insanın değer verdiği zenginlik, şeref, hayat ve irade gibi sahip olunan her türlü şeyden vazgeçilmesidir” der. Sineyi yakan ve damarları dolduran şarap, artık üzüm suyu olmaktan öte, âşığı gayb âlemine taşıyan bir ilâhî rayihâ, koku ve yoldur.

Üzüm ve Şarap; Sadece somut-soyut geçişliliğiyle açıklanabilecek “varlık-yokluk anlayışı”, tasavvufun dayanak noktalarından biridir. Mevlâna, bu konuda üzüm ve şarap ikilisinden yararlanır: “Ruh, üzümden şarabı, yoktan varı görür” (M. II/178). Ona göre varlık-yokluk geçişliliğini yaşayanlar “üzüme bakıp şarabı, yoka bakıp varı görürler” (M. II/4540). Mükaşefe ve müşahedeyi tadanlar fânide, ezelî ve ebedîyi; surette/tecellide tek gerçek varlığı/aslı bulurlar. Şair, “Tanrı, âlemi, ve Âdemi yaratma hususunda meleklerle müşavere ederken, canları boğazlarına kadar kudret denizine dalmış bulunan” (M.II/171) pirler, “yaratılacak her şeyin suretini biliyorlardı” (M.II/173) ve “Üzüm yaratılmadan şaraplar içmişler, muhabbet sarhoşu olmuşlardır…Üzümün gönlünde şarabı, tamam yoklukta bütün varlığı müşahede ederler” (M. II/180, 182) diyerek pirlerin diğer insanlara olan üstünlüklerini ve Allah katındaki ayrıcalıklarını dile getirir.

Aşk Şarabı-Üzüm Şarabı; Mevlâna”nın dilinde şarap, ender de olsa içilen nesneyi karşılamakla birlikte çoğunlukla gayb âleminin kokusuyla sarhoş eden aşk şarabını işaret etmektedir. Üzüm şarabı ise içilen nesneyi gösterir. İkisi arasındaki fark tekrar tekrar vurgulanmıştır:

“Telsiz yanımıza gelme. Çünkü biz düğündeyiz.

Sen kalk davul çal âleme duyur k,i Biz Mansûr”uz. Aşk iklimini ele

geçirmişiz.

Sarhoşuz ama üzüm şarabında sarhoş değiliz.

Senin   düşüncenden,   hayâl   ettiklerinden   çok   uzaklardayız”

(R. 1428).

“Korukken sabırla üzüm olamayan”, “üzüme bakıp şarabı göremeyen”, “üzüm şarabıyla sarhoş olan”, çocuk gibi ceviz-üzüm yiyerek oyalanır. Tasavvuf bir hâl ilmidir. Sûfilikte edinilen bilgi ve deneyimin dünya yaşamını şekillendirmesi, manevî olgunluğun söz, hâl ve davranışa yansıtılması beklenir. Bu nedenle tasavvuf, “bir düşünce sistemi ve bir yaşam şekli” olarak tanımlanmıştır. İlm-i hâl”e ulaşamayan, kîllü kâl/gıll ü gış (boş söz, dedikodu) ile vaktini harcar; varlık birliğini farkedip hikmetten nasibini alamaz. Çocuğun oyuncak ile avunması gibi masivâ ile yetinir. “Can hikmete, bilgiye; ten bağa, bahçeye üzüme meyleder” (M. III/4437). Mevlâna, sûretten ileriye geçemeyen şekilcileri, kuru üzüm ile mutlu olabilen çocuğa benzetir:

“Ey aziz, sûfiyi sûret sûfisi sanma, Ne vakte kadar çocuklar gibi cevize üzüme düşüp kalacaksın?” (M. II/199-200).

“Çocukların düşüncesi ya dadıdırı, ya süt, ya kuru üzümdür, ya ceviz ya da bağırıp ağlama! O mukallit de illetli çocuğa benzer. İnce bahislere girişir, deliller getirir ama aldırma. Delil bulmadaki, müskül işleri halletmekteki o derinleşme, onu basiretten alı koyar” (M. V/1288-12120).

Engür-İnep-Üzüm-İstafil Hikâyesi; Mesnevî”de “Birbirlerinin dediğini anlamayan dört kişinin üzüm için kavgaya tutuşmaları” başlığıyla aktarılan hikâyede (M. II/3681-3742), farklı milletten dört kişiye bir dirhem verilir. Her biri paranın kendine ait olduğunu iddia eder ve Fars “engûr”, Arap “inep”, Türk “üzüm”, Rum “istafil” satın almak ister. Birbirlerinin dilini bilmedikleri için kavgaya başlarlar. Oysa, hepsi “üzüm” istemektedir; ancak, bilgisiz ve hoşgörüsüz oldukları için uzlaşamazlar. Hiç biri isteğine kavuşamaz. Mevlâna”nın “üzüm” üzerine kurguladığı bu anlatıda; cahil-bilge, ahmak-akıllı, savaş-barış, madde-mânâ, kesret-vahdet zıtlığı ele alınmıştır. İnsanlar arasında birlik ruhunun Hz. Süleyman gibi manevî dilleri bilen, hikmet sahibi gönül erleri tarafından kurulacağı düşüncesi vurgulanmıştır. Mevlâna, “Ruh, ilimle akılla dosttur. Ruhun Arapçayla, Türkçeyle ne işi var?” (M. II/56) sorusuyla, hikmete ulaşmanın din, dil, millet, ırk ayrımı ile ilişkisi bulunmadığını; tek yaratıcı gücün var ettiği bütün insanların ortak amaç uğruna çaba sarfetmeleri ve barışı benimsemeleri gerektiğini vurgular. Keklik”e göre (1986: 55,68-71), bu hikâye, Mevlâna”nın devlet ve toplum felsefesiyle yakından ilgilidir ve onun kültür milliyetçiliğinin bir ifadesidir.

 

Mesnevî ve Rubâiyyat”da Bağ-Şarap-Meyhane-Sâki-Sarhoş

Eserlerde bağ, dünyanın çekiciliğini; dünyaya aldanan gafilin hatasını; sûret ile asıl, kesret ile vahdet karşıtlığını verir. Aşk bağı; Allah”ın güzelliğinden oluşan, meyvelerinin gönül eli ile toplanacağı, sınırı bulunmayan ölümsüzlük/sonsuzluk bağıdır.

“Bağda bahçede görülen selviler güller aslında o sevgilinin, o güzelin boynunun yanağının aksidir” (R. 220).

“Âlem yeşilliklerle dolu, her taraf bağ ve bahçelerle süslenmiş. Her şey ezelî güzelliğin aksi ile gülümsüyor. Her yan, her zerre ilâhi madenden çıkarılmış cevherler gibi ışık saçmakta. Her tarafta, aynı ruhu taşıyan birleşmiş canlar var” (R. 2051).

“Sen bağa bahçeye çayırlığa sahip olmak istersin. Bizler ise tevhid âleminin yanıklarıyız” (M. III/466).

“…yemyeşil aşk bağının sonu, ucu, bucağı yoktur. Orada gamdan ve neşeden başka meyvalar var!” (M. I/1793).

Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı”nda ve bu edebî geleneğin gerek konu, gerek söylem açısından önemli ölçüde etkilediği Divan ve Halk Edebiyatı ürünlerinde şarap, meyhane, sâki, sarhoş ve maşuk”un sırasıyla ilâhi aşk, dergâh-tekke, mürşid, Allah âşığı/Allah aşkıyla kendinden geçen kişi ve Allah”ı karşılayan mazmunlar oldukları bilinmektedir. Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı”nın bir temsilcisi olarak Mevlâna da görüşlerini aktarırken aynı mazmunlardan yararlanmıştır. Özellikle onun Hakka”l-yakîn mertebesinde, coşkusunu ve hâlini dile getirdiği Rubaiyyât bu mazmunlar çevresinde oluşmuştur. Kalıplaşmış ifadelere tat ve renk veren onun engin söylem çeşitliliğidir.

 

Sonuç

Her inanç sisteminin özgün iletişim dilini/kendini ifade ediş yolunu oluştururken tanınan görüntülerden/nesnelerden ve var olan formellerden/söz kalıplarından yararlandığı bilinmektedir. Görüntü, maddî sembol; formel, sözlü sembol öznelerini meydana getirir. Sembol, arasında doğal bir ilişki bulunmayan farklı bir nesneyi temsil eder. Düşünceyi, sözü, davranışı, eşyayı sembolleştiren, kaynağını toplumun kültür öğelerinden alan ve seçilen sembole yüklenen anlamdır. Sembol öznesine yüklenen anlam, sembolün nesnesini çağrıştırır. Nesnenin kavranması bilgi ve deneyim gerektirir. Bununla birlikte sembol, teorik bilginin basit-sade örneklerle aktarımını dolayısıyla, nesnenin pratik yoldan anlaşılmasını da sağlar. Bu bakımdan İslâm dininin iman ve ibadet esasları üzerinde şekillenen sûfi kültüründe sembol, öncelikle eğitim amaçlı kullanılmıştır.

Sûfilik bir semboller sistemidir. Sistem, sûfi ve sûfi şairlerin ürettikleri metinlerin dikkatle incelenmesi ve özenle çözümlenmesi yoluyla tanınabilir. Farklı millî kimliklere sahip, farklı kültürlere mensup sûfiler, yetiştikleri ve etkilendikleri çevrelerden edindikleri geleneksel bilgiyi kendi yetenekleri, beğenileri ve seçimleri ile harmanlayarak hedef kitlelerine aktarırlar. Kitlenin sosyal-kültürel-psikolojik gelişmişlik düzeyi ve manevî ihtiyaçları aktarımın çeşitli anlatım yollarıyla şekillenmesini sağlar. Semboller, sûfinin yaratıcı kudretAllah kabulü, varlık ve yaratılış tasarımları, dünya-insan anlayışı ve edep/manevî terbiye düşüncelerini somutlaştırır.

Mevlâna Celâleddin Rûmî, tahkiyeye/hikâyeleştirmeye dayanan bilgi aktarımında, seçtiği yolun doğası gereği, zengin-renkli bir semboller dünyası oluşturmuş; pek çok canlı-cansız varlığı sembolleştirmiştir. Eserlerinde, hayvanlar, bitkiler ve meyveler, değerli taş ve madenler; dağ, ova, ırmak, pınar vb. coğrafi öğeler; ay, güneş, yıldız vb. gök cisimleri; insan eliyle yapılan bağ, bahçe, kuyu, ev, saray vb. mekânlar; gündelik yaşamda yararlanılan araç gereç farklı bağlamlarda yeniden anlamlandı-rılmış ve “gönül terbiyesi”ni dile getirmişlerdir. Doğum, çocukluk, yetişkinlik, ölüm gibi geçiş dönemleri; mutluluk, neşe, keder, hüzün, bilgelik, cehalet, gaflet gibi soyut kavramlar; gelmek, gitmek, dönmek, bulmak gibi eylemler; güzel-çirkin, iyi-kötü, az-çok gibi zıt anlamlı sıfatlar da manevî olgunlaşma aşamalarını ve varlık birliği düşüncesini işaret eden sözler olarak kullanılmıştır.

Mevlâna”nın dilinde, hem özne-nesne seçimi ve ilişkisinin mazmunlaştığı/kalıplaştığı “geleneksel”; hem de onun uslûbunda ortaya çıkan yeni özne-nesne seçimi ve ilişkisini örneklendiren “özgün/orijinal” sembolleri görmek mümkündür. Gerek geleneksel, gerek özgün semboller, Mevlâna”nın evrensel düşüncelerinin; dünyevî ve tasavvufî bilgi birikiminin; derin iç dünyasının; güçlü estetik algı, dil hâkimiyeti ve hitâp yeteneğine dayanan sanatçı kimliğinin dışa vurumu olarak değerlendirilmelidir.

Mesnevî”de hikâyeler, semboller ve açılımları çevresinde kurgulanmıştır. Her hikâyenin ardından semboller tanıtılıp, tasavvufî anlamları ayrıntılarıyla verilerek “kıssadan çıkarılacak hisse”/öğüt üzerinde durulmuştur. Bu, hikâye içi hermönotik açılımın yanı sıra, ortak veya benzer konulu farklı hikâyelerde semboller, aynı veya farklı bağlamlarda tekrarlanıp hatırlatılarak metin bütünlüğü sağlanmış dolayısıyla Mesnevî”deki semboller sisteminin oluşum ve kullanım ilkeleri aydınlatılmıştır. Rubâiyyat”da da sembol-nesne tekrarları dikkate alındığında aynı mantığın geçerli olduğu söylenebilir. Sözlü ortamda üretilip yazılı ortama aktarılan Mesnevî ve Rubâiyyat”da konu tekrarları kimi zaman “teknik dağınıklık” hissi uyandırmakta ise de sembol kullanımındaki çeşitlilik, renklilik ve süreklilik estetik ilginin canlı tutulmasını sağlamaktadır. Konu tekrarlarının, eğitim sürecinde bilgiyi pekiştirdiği de ifade edilmelidir.

Mevlâna sembolizminde, bolluk, bereket, verimlilik, ilim, irfan, feyz, rızk, sonsuz saadet, akıl vb. karşılığında kullanılmış olmakla birlikte meyve, ilâhî sistemin daima hareket halinde olduğunu; her an yeni oluşumların meydana geldiğini; takdir-i ilâhi ile yaşamın daima canlı ve sürekli tutulduğunu göstermektedir. Tasavvuf düşüncesine göre, evrende hiç bir nesne nedensiz varolmamıştır, her birinin işlevi vardır. Her nesne Allah”ın sonsuz yaratma gücünün bir göstergesidir. Her nesne, bir diğeri ile anlam kazanır. Her “şey” birbirinin içinde gizlidir, çünkü, her biri aynı “öz”den gelir. Çekirdek-ağaç-dal-meyvenin birbirine bağlı olması, birbiriyle anlam kazanması ve birbirine dönüşmesi gibi her doğal nesne bir diğerine ya hayat verir ya da ondan hayat kaynağı alır.

Mesnevî ve Rubaiyyât”da üzüm, genellikle koruk-üzüm-şarap sembol grubu içinde yer alan ve pek çok hikâyede tekrarlanan bir semboldür. Tasavvufta “yakîn”, kuşkudan uzak kesin ve açık bilgidir. İlme”l-yakîn, bir şey hakkında habere dayanan; Ayne”l-yakîn, bir şey hakkında görme yoluyla elde edilen; Hakka”l-yakîn, o şeyi yaşayarak, onunla iç içe olarak elde edilen kesin bilgidir (Uludağ 200l: 378). Manevî olgunlaşma sürecinin aşamaları kabul edilen bu üç “yakîn”i Mevlâna, “biliş, buluş, oluş” ifadeleriyle tanımlamıştır. Koruk-üzüm-şarap üçlüsünde üzüm sembolünün nesnesi, ilâhi sırrı keşfetmek/hikmete ermekten ibaret olan “buluş” aşamasıdır. Üzüm, Allah armağanı olan bilgeliktir. “Koruktan helva yapılması”, “üzüm gibi pişmek”, “üzüm olmak”, “Hak erinin cisminin üzüm olması”, “üzümün üzüme bakarak kararması” seyr-ü sülûk”ta nefsin terbiye edilmesi, kesretten sıyrılıp vahdete dönüş ve ilâhi aşkın gönülde hissedilmesidir. “Üzümden şarabı görmek”, “üzüme bakıp şarabı görmek” oluş aşamasıdır. “Çocuğun kuru üzüm yemesi”, “üzüm peşinde koşmak”, ham sofulukla uğraşmak, dünyanın çekiciliğine kapılıp maddenin verdiği geçici mutlulukla yetinmek, sûreti asıl sanmak, nedeni fark edilemeyen kesretin içinde erimektir.

Mevlâna sembolizmini inceleyen Schimmel, onun sembollerinin tek an-lamlı olmadığını, aynı sembolün farklı bağlamlarda farklı anlamlara işaret ettiğini ve yine bağlama göre aynı sembolün olumlu ve olumsuz anlam yüklenebileceğini ifade ederek “kalpleri arındıran aşk ateşi” ve “cehenem ateşi” örneğini vermiştir (Schimmel 1955: 24). Üzüm sembolünde de Schimmel”in ateş sembolüyle örneklendirdiği çift yönlü anlamlandır-mayı görmek mümkündür. Üzüm, hikmeti ve bilgeliği temsil ederken olumlu; kıll u kâl, mâsivâ, hamlık ve cehaleti temsil ederken olumsuz anlam yüklenmiştir.

Mesnevî”de de bulunmakla birlikte asıl işlevleri Rubaiyyât”da kesin çiz-gilerle beliren bağ, şarap, meyhane, sâki ve sarhoş; bir mürşidin önderliğinde sürdürülen eğitim ve sabırla kazanılan deneyim sayesinde mânen olgunlaşmak, mâsivânın varlığın esası olmadığını anlamak, varlık birliğini kesfetmek, ilâhi aşk şarabının verdiği sarhoşluk sayesinde ebediyen tek gerçek varlıkla bir arada yaşamaktır.

Mevlâna baktığı her yönde sadece yaratanı görür ve O”na beslediği aşkın verdiği güç ile yaşar. Ona göre bütün adlar, sıfatlar, sözler, semboller yalnız bir tek amaca hizmet eder: tek yaratıcının doyumsuz güzelliğini ve ancak aşkla kavranabilecek yüceliğini vurgulamak. Bir rubaisinde şöyle der:

“Ona bazen şarab lâkabını verdim, bazen kadeh dedim, Bazen sâf altın, bazen de ham gümüş diye ad taktım, Bazen yem, bazen tuzak, bazen av diye onu çağırdım, Bütün bu adların takılmasının sebebi nedir? Adını söylememek için” (R. 1143).

“Adını söylememek” arzusu, Mevlâna”nın tarifi zor saygı, sevgi ve bağlılığı ile içsel/gizemci-cezbeci yaklaşımından kaynaklanmış olsa gerek.

Açıklamalar

1  Bu makale, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırma Merkezi tarafından 7-8 Nisan 2004 tarihlerinde İstanbul”da düzenlenen “Türk Kültüründe Meyve” konulu sempozyumda sunulan “Mevlâna Celâleddin Rûmî”nin Dilinde Üzüm ve Bağ-Şarap-Meyhane-Sâki-Sarhoş” adlı bildirinin geliştirilmiş ve yeniden düzenlenmiş hâlidir.

2  Metin içinde, Mesnevi ve Rubâiyyat”dan aktarılan alıntılar (M. cilt numarası/beyt numarası); (R. Rubai numarası) şeklinde belirtilmiştir. Mesnevi alıntıları için, “Mevlâna-Mesnevî, (19120), (Çeviren: Veled İzbudak; Gözden Geçiren: Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, I-II (19120), III-IV-V-VI (1991)”; Rubai alıntıları için, “Mevlâna Celâleddin-i Rûmi Hz. Mevlâna”nın Rubaileri, (2001), (Hazırlayan: Şefik Can), Ankara: Kültür Bakanlığı” künyeli kaynaklar kullanılmıştır.

3  Bu çalışmanın ana konusu, Mesnevî ve Rubâiyyat”da görülen “meyve” ve “üzüm” sembolleridir. Üzüm sembollerinin anlam bütünlüğünü sağlamak amacıyla metinlerde geçen bağ, şarap, meyhane, sâki ve sarhoş sembollerine de kısaca değinilmiştir. Birbirleriyle bağlantılı olarak kullanılan bu sembol ve sembol gruplarının farklı bir çalışmada incelenmesi uygun görülmüştür.

Kaynakça

AKARPINAR, R. Bahar (2004), “Sûfi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi

Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig, 7: 3-19.

AŞKIN, P.; İ. Yarış (2003), “Doğu-Batı kişisel Gelişim Buluşması”, Kişisel Gelişim, 10: 10-13.

BOLAY, Süleyman Hayri (1987), “Mevlâna”nın Akıl Anlayışı”, Selçuk Üniversitesi II. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1986, Konya), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 165-170.

CIRLOT, J.E. (1971), A Dictionary of Symbols, London: Routledge&Kegan Paul.

ÇELEBİ, Asâf Hâlet (1944), Mevlâna”nın Rubaileri, İstanbul: Kanaat Kitabevi.

ÇELEBİOĞLU, Âmil (1969), Mesnevi-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifî Tercümesi, İstanbul: Sönmez Neşriyat, I (1967), II (1969), III (1972).

ÇELEBİOĞLU, Âmil (1998), “Muhtelif Şerhlere Göre Mesnevi”nin İlk Beytiyle İlgili Düşünceler”, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 525-545.

GRAY, Martin (1999), A Dictionary of Lıterary Terms, London: Longman York Press.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1952), Mevlâna Celâleddin-Hayatı, Felsefesi, Eserleri, İstanbul: İnkılâb Kitabevi.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (19120), “Önsöz”, Mevlâna-Mesnevî, (Çeviren: V. İzbudak; Gözden Geçiren: A. Gölpınarlı), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, I: XIII-XXVII.

KABAKLI, Ahmet (1987), “Mevlâna”nın Sanatı”, Selçuk Üniversitesi II. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1986, Konya), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 9-18.

KEKLİK, Nihat (1986), “Mevlâna”da Metafor Yoluyla Felsefe”, Selçuk Üniversitesi I. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (3-5 Mayıs 1985, Konya), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 39-73.

Mevlâna Celâleddin, Rubaîler (1964), (Hazırlayan: A. Gölpınarlı), İstanbul: Remzi Kitabevi.

Mevlâna Celâleddin-i Rûmi Hz. Mevlâna”nın Rubaileri (2001), (Hazırlayan: Ş. Can), Ankara: Kültür Bakanlığı.

Mevlâna-Mesnevî (19120), (Çeviren: V.İzbudak; Gözden Geçiren: A. Gölpınarlı), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, I-II (19120), III-IV-V-VI (1991).

MUTLU, Erol (1995), İletişim Sözlüğü, İstanbul: Ark Yayınları.

NICHOLSON, R (1964), “Ebu Said” İslam Ansiklobedisi, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, N: 46-49

NICHOLSON, Reynold (1973), Mevlâna Celâleddin Rûmi, (Çeviren: A. Lermioğlu), İstanbul: Kervan Yayıncılık.

NICHOLSON, Reynold (1978), İslam Sufileri, (Çeviren: M. Dağ vd.), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

NICHOLSAN, R. A. (2004), Tasavvufun Menşei Problemi, (Çeviren: A. Kartal), İstanbul: İz Yayıncılık.

OCAK, Ahmet Yaşar (2002), “Bir 13. Yüzyıl Mutasavvıfı ve Sûfisi Olarak Mevlâna Celâleddin-i Rûmi”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları içinde, 137-147.

PEKOLCAY, Neclâ (1989), “Mevlanâ”nın Mesnevisi”nde Mâna Dilinin Hususiyetleri”, Selçuk Üniversitesi III. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) (12-14 Aralık 1988, Konya), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi, 205-211.

SCHİMMEL, Annemarie (1955), “A Glimpse of Mevlana Celaluddin Rumi”s İmmortal Symbolism”, Turing ve Otomobil Kurumu Belleteni, 162: 24.

SCHİMMEL, Annemarie (2001), İslamın Mistik Boyutları, (Çeviren: E. Kocabıyık), İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

SHAALAN, Muhammed (2000), “Sûfi Uygulamaları ve Bireyleşme Yolu Arasındaki Bazı Paralellikler”, Sûfi Psikolojisi, (Hazırlayan: K.Sayar), İstanbul: İnsan Yayınları, 145-172.

TOPÇU, Nurettin (1998), Mevlâna ve Tasavvuf, İstanbul: Dergâh Yayınları.

ULUDAĞ, Süleyman (200l), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

 

* Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü / ANKARA e-posta: rbahar@hacettepe.edu.tr