Batı’daki Mevlâna – M. İlyas Subaşı

Bir’i arar, Biri bilir, Bir’i görür, Bir’i çağırırım.” der.

Böyle bir yaklaşım, Batı’da ferdiyetçi anlayışın hakim olmasından sonra, Mevlâna’ya karşı ilgiyi daha da arttırdı. Aslında Mevlâna, genel anlamı itibariyle Batı toplumundaki ruhaniyetinden uzaklaştırılmış, maddî değerlerle beslenen bir liberal ahlâk anlayışından çok çok uzaktadır. Batı insanı ferdileştikçe yalnızlığın o dayanılmaz çaresizliğine sürüklenmeye başladı. Bugün artık evinde ya da bakımevlerinde tek başına yaşayan kendi yakınından ufacık bir ilgi dahi göremeyen bu insanlara yalnız olmadıklarını, kendi içlerinde gerçek bir Dostun bulunduğunu, O Dost’a güvenmenin kendilerini bekleyen ya da aczine düştükleri buhrandan çıkaracağını söylemektedir. Bu bakımdan, insanın bir değer olarak ele alınırken onun kutsallığının kendisini var eden değerle örtüştürülmesi, çözülüşteki bu toplumda hem kendini, hem de inancını korumak isteyenlere bir sığınma kapısı olarak görülmüş olmalıdır. Bunun içindir ki; “Rumî’nin adı, Avrupa’da ve yakın zamanda Amerika’da mistik vecd’in şifresi haline gelmiştir. Onun görüşleri çeşitli perspektiflerden yorumlanmıştır. Onun ilham ettiği ve oğlu tarafından müesseseleştirilen Mevlevî Dergâhı, herkesin hayranlığını kazanmış ve hatta taklitleri bile kurulmuştur.” (3) Bugün birçok Batılı Onu yorumlarken, ilginç benzetmelerde bulunurlar, meselâ: “Bazılarımız için Mevlâna esasen bir şair, diğerleri için bir hikâye anlatıcı, bir mistik ya da bir evliya iken, başkaları için Ruhanî rehber ve öğretmendir; saygıyla ve sevgiyle “ustamız” anlamındaki “Mevlâna” olarak bilinir. Mevlâna ile ilgili kişisel görüşümüz ne olursa olsun, onu genellikle “denizin gözü” yerine “köpüğün gözü” ile görürüz. Ama şu bir gerçektir ki, Mevlâna öğretisinin özü; bizim gören gözümüzün, denizin her şeyi gören gözüne dönüşebileceğidir.” (4)

Bu denizin her şeyi gören gözü’nü fark eden Onu anlamakta sıkıntı çekmemektedir. Çünkü: “Celâleddin Rumî’nin “Mesnevîsi” Kur’an üzerinde yükselen bu muazzam şiirsel düşünce birikimi, bize şiir dili ile, başka hiçbir şeyle anlatılamayacak şeyleri söylemektedir. Mesnevide yer alan gerçekler sözle anlatılamaz. Kelimelerle izah edilemez. Bunlar sadece sembollerle “aktarılır”. İşaretlerle belirtilir.” (5)

Kendi özgüvenlerinin üstüne çıkan bir bilgeliğin kuşatıcı gücü, Batı aydınına bunları söyletmektedir. Avrupa’nın geçmişine bakarsak, böyle insanları pek yoktur. Mevlâna’ya çağdaş gördükleri genellikle Azizlerdir. Onların da kendilerinden nakledilenler daha çok İncil’in versiyonlarıdır. Mevlâna ise, Kur’an’a dayanıyor olmasına rağmen, Garoudy’nin de işaret ettiği gibi, onun yorumları hem kendi gününün insanına hem de bugünün insanına cevap verebilecek tazeliğe sahiptir. Güçlülüğü ve diriliği de buradan ileri gelmektedir. Bunun içindir ki, kendi yaşadığı dönemde bile oldukça büyük ilgi görmüş ve Konya başta olmak üzere Anadolu’daki birçok Hıristiyan topluluklar onun manevî şemsiyesi altına girebilmek için topluca Müslüman olmuşlardır. Bu, Batılı birçok yazarın dikkatini çekmiştir:

Roderic H. Davison, konuyu incelerken meseleyi, Mevlevîlerin hiçbir zaman disiplinli bir ideal haline dönüştürmedikleri ve buna da ihtiyaç duymadıkları misyonerce bir tavra çeker ve şöyle der: “Türkleştirme ve Müslümanlaştırmanın araçları arasında, on üçüncü yüzyıl başlarında mutasavvıf şair Mevlâna Celâleddin Rumî’nin kurduğu Mevlevî tarîkatının dervişleri de vardı. Semâzen dervişler, anlaşıldığı kadarıyla, etkili misyonerlerdi. Böylece, ikna etmenin yanı sıra maddî zorluklar ve kişisel çıkarlar da, Hıristiyanların İslâm’a dönmelerine neden oluyordu.”(6)

Aslında bu görüşün inandırıcılığı birçok Batılı aydın tarafından da kuşkuyla karşılanmaktadır. Misyonerlik, Batı’daki gibi teşkilatlanmış bir kurum olarak İslâm’da yoktur. İslâm sadece tebliğ edilmesini müminlere tavsiye eder. Gerisine karışmanın doğru olmadığı bildirilir. Bunun içindir ki Cahen olaya Davison gibi bakmaz. O’na göre, bu geçişte misyoner tavrından ziyade, dine sadâkatin ve bu bağlılığın getirdiğini manevî huzurun payı büyüktür. Yazar, Mevlâna’yı İbn Arabîye göre daha katı bulmasına rağmen, insanların onun etrafında toplanarak din değiştirmelerini kazandığı saygınlık ve güvene bağlamaktadır:

“Fakat Celâleddin-i Rumî Konya’da ve daha pek çok yerde -hepsi de Müslüman olmayan- aristokrasi arasında ve çeşitli kentsel çevrelerde çok büyük bir saygınlık kazanmıştı. Celâleddin-i Rumî Müslüman’dı, üstelik hiç bir şekilde Panteizmi kabul etmeyişi yönünden de ibn Arabî’den çok daha tutucu bir Müslüman’dı. (Buna rağmen) Onu izlemeye kararveren Müslüman olmayan kimseler hemen Müslümanlığa geçiyorlardı.”(7) Aynı şeyi, Anadolu’daki Rumların Müslümanlaşmasında da görürüz:

“Binlerce insanın kendi isteğiyle Müslümanlaşmasında Mevlevîtarîkatı önemli rol oynadı. Mevlevî tarikatının kurucusu Celâleddin Rumî, 18.000 Bizanslıyı İslâmlaştırdığını söylüyordu. 1320’de onun torunu Amir Arifin cenaze töreninde yeni bir kitlesel İslâmlaşma oldu. İsteyerek İslâmlaşma yalnız halk tabakalarına özgü bir olay olarak kalmadı, Bizans ve Ermeni yerel aristokrasilerini de kapsadı.”(8)

Mevlâna kendi döneminde çevresindeki gayri müslim topluluk üzerinde böylesine etki sağlarken, kendi dindaşı Sultanlar üzerinde de aynı etkiyi bir nevi manevî otoriteye dönüştürerek göstermiş ve “Alâeddin Keykubad, otorite ve itibarının artması için ondan kendisi için dua talebinde bulunmuştur.”(9)

Belki o günkü yöneticilere bugünkü anlamıyla siyasetçi denmeyebilir. Çünkü seçimden ziyade miras yoluyla iktidar olma gibi bir keyfiyet söz konusudur. Bu, hele Osmanlı’da yerleşik bir uygulama durumuna gelmişti. Ancak, Devleti yönetenlerin özellikle ilim ve din adamlarından destek almaları önem taşımaktaydı. Bu sınıflar, bir anlamda halkın velayetini temsil eder konumdaydılar. Bunun içindir ki, Selçuklu Sultanı Mevlâna’dan manevî destek isterken, “Osmanlı Sultanları da, tahta çıkarken Mevlevî şeyhlerinin kılıç kuşandırmalarını talep etmişlerdir.” (10)

Böylece varlığı ve telkinleri, manevî ve kültürel hayatımızla birlikte siyasî hayatta da belirleyici yer alan Mevlâna, Selçukludan Osmanlı’ya oradan Cumhuriyete uzanan genişleme sürecinde bunu birleştirici vasfıyla sağlamıştır. İnsanı hangi soydan ve dinden olursa olsun, insan olarak gören, onun varlık hikmetini değneği olmamış ve hep kendisi olarak kalabilmiştir.

Günümüzde de bu vasfıyla gündemdedir. Bugün ona ilgi duyanların ana hareket noktası onun düşünceleridir. Ancak, Mevlâna’yı Semâ ile özdeşleştiren ve Mevlâna düşüncesini semâ ile anlatmaya çalışanların ön plâna çıkması onun misyonuna ne derece hizmet etmiş olacaklardır. Bu bakımdan Mevlâna’nın konuşulduğu her yerde ilk akla gelen Semâ olduğu için bu hususu da burada kısaca irdelemekte fayda görüyoruz:

Önce bir tespitte bulunalım, Semâ dediğimiz “Raks”, Mevlâna ile İslâm tasavvufuna girmiş değildir: “Aslında, dans ve dönüş en eski dinsel etkinliklerin tümünde vardır. Dans, “mutlak oyun”dur ve Greklerde tanrıların hareketi olarak düşünülmüştür. İlkel toplumlarda dans, dinsel bir niteliğe sahipti, yağmur yağdırmak ya da savaş kazanmak için yapılan âyinler genellikle dansla bağlantılıydı. Hıristiyan kilise babaları dansın vecd haline yol açtığını anlamışlar ve kesin olarak yasaklamışlardır. Aziz Chrysostom, “Dansın olduğu yerde Şeytan vardır” demiştir”(11) Ondan 341 yıl önce doğup yaşamış Fahreddin Razî (d.866), bir şiirinde semâ’dan söz ederken şöyle der:

“Raksetmek zıplayıp durmak değil,

Toz gibi dertsiz yüzerek havada,

Raksetmek atlayıp geçmek iki dünyadan,

Kırmak kalbini, geçmektir kendinden.” (12)

Razînin diliyle “atlayıp iki dünyadan geçerek, kalbin isteklerinden kopup kendinden uzaklaşarak”, Mevlâna’nın nihai hedefi olan; “O’nun (Allah’ın) aşkında yok olmak”tır. Yani Tasavvufî terimle “Fenâfillah”tır!..

Razî, nasıl raks etti ya da bu anlayışı yansıtırken bunu nasıl yaşadı, bilemiyoruz. Bilinen o ki, Razî’nin diliyle Raks, Mevlâna’nın diliyle; Semâ, Allah’ı sır ve güzellik yoluyla keşfetmede kendinden geçip döne döne ona ulaşma halidir. Mevlâna, Razî’nin bu ifadeleriyle oldukça fazla örtüşen bir şiirinde benzer ifadeleri bunun için kullanmış olsa gerektir:

“İkiliği bir yana bıraktım; gördüm ki, her iki dünya da birdir,

Bir’i arar, Bir’i bilir, Bir’i görür, Bir’i çağırırım.

Aşkın kadehi ile sarhoşum, her iki dünya, idrâkimden çıkıp gitti

Ayyaşlık ve sefahatten başka işim yok. “(13)

Günümüzde, Mevlâna Celâleddin Rumî’nin öğretisinin ana esprisi Semâ’ya dayandırılmaktadır. “Kuşkusuz Semâ, İslâm’daki tasavvufi hayatın en yaygın olarak bilinen ifadesidir. Her ne kadar İslâm dünyasında çok eskiden beri uygulanmışsa da, Mevlevî tarîkatı bu dönüş hareketlerinin kurumsallaştırıldığı tek tarikattır.”(14) Batılılar ilk defa, semâ gösterileriyle karşılaşınca, anlayamadıkları için şaşırmışlar ve ülkelerine bu geleneği “Dans eden dervişler” (15) ifadesiyle taşımışlardır. Bu konuda yazılan ve anlatılanlar oldukça fazladır. 1717’de İstanbul’a gelip iki yıl kalan Lady Montegu, buradan dostlarına yazdığı mektuplarında, izlemeye gittiği bir Mevlevî toplantısını; “Ney eşliğinde dervişler dönüyorlar. Ayinleri komik görünse de bile itaat ve riyazetleri çok güzel”, (16) cümleleriyle nakledir. Aslında, semâyı böyle bir temellendirme anlayışı, onu anlayamamanın doğurduğu zorluktan ileri geliyor olmasına rağmen, “itaat ve riyazetleri’ meselenin ruhaniyetine intikal etme eğilimini göstermektedir. Elbette ki problem Montegu’nun zikredilen “Semâ”yı bu şekilde algılamasından ibaret değildir. Konya Turizm Derneği’nin bünyesinde faaliyet gösteren Semâzen Ekibi’nin Avrupa ve Amerika turneleri vardır. Orada, bu ekibin gösterilerine bakışın ortaya konuluş tarzı da bundan farklı değildir: “Dönen dervişler Amerikalıların başını döndürüyor”(17) “Bir Türk mistik dans ekibi Houstunda’daki Rothko mabedinde tarihi 700 yıl öncesine giden bir törende dinî bir vecd durumuna girmek için dönüyor”(18) “Semâ dansı insanı derin düşünceye daldırıyor”(19) Magazinleştirilen konunun arka plânında, Amerikan toplumunun hayranlığı değil sadece merakı dikkati çekiyor. Buna rağmen, buna vecd penceresinden bakıp ruhani bir dirilişe doğru kendilerini ayıklamaya çalışanlar da yok değildir. Bu gezi, Yeni Dünya’nın insanına öylesine farklı ve büyüleyici bir atmosfer yaratmıştır ki, bu geziyi değerlendiren ekibin sorumlusu, onların hayranlıklarını not etmekten kendini alamamıştır. Onları Amerika’ya Mevlâna’yı rüyasında gördüğü için davet eden Rothko Vakfı’nın Başkanı Dominique de Menil’in şu sözleri derin anlam taşır:

“Grup olarak sizler, Houston’a İslâm’ın yüceliğini sağanak halinde yağdırdınız. Biz onun sıcak nefesini hissettik ve bu bizim kanımızı hızlandırdı. Sizler bizlere Mevlâna’nın mesajını en güzel şekliyle getirdiniz. Bir aşk ve coşku mesajı, uluslararası kardeşlik duyguları eksikliğinin sancılarını çekiyor olan bizlere bunun fışkırabileceğini gösterdiniz. Birçok kimse bu mesajı sizlerden aldılar. Onlar o kadar duygulandılar ki, bunu ifade edemez durumdaydılar ve “kelimelerden de öte” dediklerini duydum. Sizlerin buraya diktiğiniz ufak çekirdek Allah’ın yağmuruyla büyüyecektir.”(20) Aslında tasavvufi bir disiplini tamamıyla böyle algılamak doğru değildir. Çünkü “semâ, fena ile beka arasındaki sürekli etkileşimdir.(21) “sanıldığı gibi bir ritüel değil, vecd halinin coşkuya dönüşmesidir. Mevlâna bu hususu şiirlerinde sık sık vurgular: “Raksa başlayınca, terk edersin iki dünyayı/Gökle yerin ötesinde uzanır raksın dünyası.”{22) Mevlâna bu ifadesiyle, Raks denilen bu Semâ’nın, maddî hayatın dışına taşınma arzusunu dile getirmektedir. Nitekim, bu izahıyla da yetinmemiş olacak ki hem sorar ve hem de cevaplar:

“Nedir Semâ? Kalpte gizli olanlardan bir ileti.

Garip kalp onların mektuplarından bulur esenliği.

Patlatır aklın dalındaki tomurcukları bu esinti;

Bu dokunuş açar bütün varlığın gözeneklerini”(23)

Chittick, bu konuya dikkati çekerken önemli tespitlerde bulunur:

“Stony Brook’ta ders vermeye başladığım ilk yıl, yeni Tasavvuf dersi hocası olarak bir öğrenciyle tanıştım. “Ah Tasavvuf, dansetmek değil mi” dedi kız öğrenci. Kızın bilgisizliğine güldüm sonra düşününce, neredeyse doğruya yakın bir görüşe sahip olduğu kanaatine vardım. Batılılar, Tasavvufla dansetme (raks) arasındaki bağlantıyı ilk gez gezginler Orta Doğu’dan “dönen dervişler” hikayeleriyle döndükleri zaman kurmuşlardı. Daha yakın zamanlarda, Tasavvufi irşat görevini üstlenenlerin birçoğu Sufî Semâ’ına merak salan katılımcılarla karşılaşmışlar. Ancak, genel olarak söylemek gerekirse, raks Tasavvufta, hatta raksın önemli bir yer tuttuğu Mevlevîye tarikatında bile, küçük bir rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu konu metinlerde sık sık karşımıza çıkmaktadır.(24) Burada Yazar’ın ifadelerinde altı çizilmesi gereken; “Raks Tasavvufta, hatta raksın önemli bir yer tuttuğu Mevlevîye tarikatında bile, küçük bir rol oynamıştır”, cümlesidir. Doğrusu da budur. Bugün turistik hedeflere kaydırılarak kendi ruhundan uzaklaşan Semâ gösterilerine dayandırılan Mevlâna anma programları, o büyük insanın bu vecd halinin dışında bir uygulamadır.

Halbuki, “Tasavvuf? öğretinin tipik yaklaşımı insanı Allah’a götürmektir. İman ve anlayışın ilk ilkesinin “Allah’tan başka tanrı yoktur” olduğu göz önüne getirildiğinde, eşyayı ne ise öyle görmek onları kaynaklarıyla karşılıklı ilişkiye sokmayı talep eder.”(25)

Bunun içindir ki; “Mevlâna, İslâmiyet’in tek ve en yüksek hedefinin dünyevi yaşayıştan çekilip benliği unutarak henüz hayattayken Tanrı’ya ulaşabilme olduğu fikrini savunmaktadır. “126)

Böyle bir dikkat, aslında semânın icra halini gören bir insanın yorumundan çok, Mevlâna’nın bu konuya bakışındaki esprinin yakalanmış olmasındandır. Çünkü Mevlâna sık sık konu edindiği Semai başka beyitlerinde de yukarıdaki kavrayış tarzına ışık tutacak şekilde anlatmaktadır:

Savaş saflarımızda hiç kalkan tutmayız biz,

Semâ’mızda ne davul, ne flüt biliriz.

Aşkında yok olmuşuz O’nun, ayaklarının tozuyuz,

Serapa aşk, hep aşk, başka bir şey değiliz.”[27]

Bu mısralarıyla Semâyı vecd halini de aşıp istiğraka, belki oradan yok oluşa giden bir İlahî çırpınış olarak anlamak gerekmektedir.

Benliğini kıracak yerde oyna,

Salın da şehvet yarasının pamuğu çek kopar,

    Erler meydanda oynar dolanır,

    Kendi kanları içinde raskederler.

Varlıklarından kurtuldular mı ellerini çarpar…

Noksanlanndan ayrıldılar mı raksa girerler.

    Çalgıcıları, içlerinden def çalar…

    Denizler onların coşkunluğunu görüp köpürür.

Sen göremezsin ama onların gayretinden,

Yapraklar bile dalların üstünde el çarpar. (28)

Mevlâna’nın Batı’daki algılanışında bir diğerli önemli tarafı da şairliğidir. Ondan söz eden hemen bütün kaynaklarda sufîliği kadar şairliğine de dikkat çekilir. Onun şiirinin ön plâna gelişinde, kendi mesajını takdim aracı olarak şiiri kullanmasıdır. Ancak, bunu araç olarak kullanırken onun kalitesinden, kendi iç disiplininden ve geleneğinden de fedakârlık yapmaz. Bu, dikkati birçok tarihçinin gözünden kaçmamış ve Türk tarihinden söz edilirken Mevlâna’ya bu tarih içinde şairliği ön plâna çıkarılarak yer verilmiştir. Bundan iki buçuk asır önce Hegel, şiirden İlahîyata gidiş yolunda Mevlâna’yı, “Aşılamayan Muhteşem Rumî”(29) olarak tanımladıktan sonra, onun ve şiiri hakkında şunları yazar: “Esasen şair ilahî olanı her şeyde temaşa etmenin hasretini çeker ve bunu gerçekten de görür; işte o zaman buna karşı kendi benliğini feda eder, aya aynı ölçüde ilahî olanın tecrübî varlığını böylece kendi genişletilmiş ve saf derûnunda (iç âleminde) yakar; ve bu şekilde onu sadece şarklılara mahsus olan o malum pün-neşe içlilik, o malum mutluluk ve safâlı saadet sarar. Böylece şarklı, kendi benliğinden feragat etmek suretiyle Küll-i Mutlak’a ve ebedî olana gark olur ve her şeyde bu tabloyu ve Zât-ı İlahînin hâzır ve nazır olduğunu bilir ve hisseder. Zât-ı İlahî ile böylesine baştanbaşa dopdolu olmak ve Allah’da mutluluktan sermest bir hayat yaşamak, mistisizmin hudutlarında dolanmak demektir. Her şeyden Önce Celâleddin Rumî bu cihetten övgüye şayandır. Allah’a olan aşk ki insan burada tüm engelleri aşarak kendi Ben’ini ebedî teslimiyetle aynîleşir ve tüm âlemde o Bir’i temaşa eder; dünyada ne varsa hepsi O’na teşmil eder ve her şeyi O’na icra eder. Burada o mihrak olarak kabul edilir ve buradan tüm istikametlere ve çevrelere yayılıp uzanmak mümkündür.”(30) Hegel, bu ifadeleriyle merkezden muhite doğru geniş bir kuşatma davasının peşinde olan Mevlâna’yı Batılı insana Mevlâna’nın kendi ruh disiplini içerisinde vermektedir. Bunun için kullanılan vasıta olarak da şiiri görmektedir. Günümüzün aydınının yaklaşımı da buna yakındır: “Türkiye’den Hindistan’a kadar, Farsça ile tanışmış olan dünya, tıpkı bütün İslâm dünyasının İbn Arabîyi en büyük sufî nazariyecisi olarak gördüğü gibi, Rumî’yi tarihin en büyük ruhani şairi olarak görür”, der.(31) Tanınmış Türkologlardan Rasonyı, “Tasavvufun, İslâm mistik felsefesinin en büyük şairi Celâleddin Rumî”(32) diye söz eder. Türk tarihi üzerinde çalışan bir başka Türkolog da, buna yakın ifadeler kullanır: “Mevlevî tarikatının kurucusu, Mesnevînin yazarı, büyük mutasavvıf şair Celâleddin Rumî”.(33) Mevlâna’nın kendinden Önce ve kendinden sonra gelen mutasavvıf şairler arasında en büyüğü olduğunun altını çizen ve kendi mesajını şiirle topluma daha rahat aktarıp, hatta tasavvuf dışı yaşantı içinde olanların bile kendisinin şiirlerini zevkle okuduklarını söyleyen Hodgson ise, çok önemli bir çalışma kabul edilen “İslâm’ın Serüveni’ isimli hacimli kitabında, Mevlâna Celâleddin Rumî’ye özel ve geniş bir bölüm ayırır. Bu bölüme;”Şiiriyet olarak Tasavvuf: Celâleddin Rumî’ başlığını koyar. Arkasından ondan şöyle söz eder:

“En büyük tasavvuf şiiri Mesnevî-i Ma’nevî olup, 1256’i takip eden ilk yıllarda Mevlânâ Celâleddin Rumî (1207-1273) tarafından, Orta Anadolu’daki Konya’da yazılmıştır.”(34) Eserin ilerleyen sayfalarındaki kıyaslamasında da, Batı’dan Dante’yi Mevlâna’nın karşısına çıkarır. Onun şiirinin niteliğini bir cümle ile özetledikten sonra Mevlâna için şiirinin okuyucuyu hangi aşamalardan geçirerek o heyecanlı mistik dünyaya taşıdığını anlatır:” Dante’nin son mısra, çekirdek halinde, tüm şiirini kapsamaktadır. Rumî’nin şiiri, buna karşılık, bir nehir gibi seyyaldir. Yapısı açık ve sınırsız olarak genişletilebilir. Nehirde yüzerken önünde-sonunda her şey size sergilenir -meselâ akıntılar ve sakin kısımlar (havuzlar), kasabalar, çiftlik evleri ve korulukları- fakat yeterince uzun süre onunla birlikte olmanız şartıyla, nereden başladığınız ve nerede duracağınız pek önemli değildir. Yahut görüş açınızı biraz değiştirmek için şayet nehrin bir noktasında duracak olursanız, er veya geç bütün, yine olduğunuz yerde size gözükecektir, yani nehirde yüzen her odun parçası, nehir suyunun her bir damlası ayağınızın dibinden geçip gidecektir. Benzer olarak Rumî’nin şiirinin her noktasında bütün zımnen mevcuttur. Bu tema ilgi odağı olarak sunulurken diğer temalar en azından kelimelerde (anlatımda) gizli olup (Kur’an’da olduğu gibi] tesadüfî bağıntılar (göndermeler) ikinci derecede açıklamalar ve bütün eklenen hikâyelerle verilir. Böylece Rumî hiçbir zaman bir temanın çözümleme yoluyla soyutlanmasına izin vermez. Şiirin hikâyelerin lüzumsuz sözlerle hiç bitmeyecekmiş gibi genişletildiğini ve şiirin bütün olarak biçimsiz olduğunu hissedebilir. Bu durumda okurun suya dalıp çeşitlilik gösteren dalgalan akarken hissetmesi daha tercihe şayandır..” (35)

Hammer’in görüşleri de bu ifadelere çok yakındır:

“Şarkın en büyük şairi, sufîlerin kâhini, vecdin bülbülü, Mesnevînin müellifi (Her beyti ayrı kafiyeli olan mistik manzum şiir) ve Mevlevîliğin kurucusu” (36) olan Mevlâna özellikle eseriyle Hammer’i etkilemiş ve şiiri hakkındaki görüşünü daha da etkili bir şekilde dillendirmekten kendisini alamamıştır.

Tabiî bu ifade yalnız Hammer’in kişisel bir değerlendirmesi olarak kalmamaktadır. Onun içinden çıktığı kabul edilen İran kültürü ile şiir tarzı içerisindeki farklılığının da önemi üzerinde durulmaktadır. Bunun farkına varan Batılılar az değildir: “Bizim için o her şeyden önce bir şairdir. Büyük bir coşkunlukla ortaya koyduğu şiirlerinde, iran şiirinde pek sık karşılaştığımız aşın süslemelerden tamamen değişik olarak içtenlikle ve yalınlıkla, mantığa dayanmaktan ya da özgün olmaktan çok içten gelen, derin ve güçlü duygular ve inançlar dile getirilmektedir.”(37) Aslında bu ifadenin daha net açıklaması şöyle olmalıdır: Mevlâna, İran kültüründen beslenmiş olabilir, ama bir İranlı şair gibi davranamazdı. Çünkü, zaten çocuk yaşta o bölgeden ayrılarak Anadolu’ya gelmiştir. 0, Anadolu kültür ve medeniyetinin coğrafyasında eğitilip yetişmiş ve buradaki toplumun ortak şuuru haline gelmiştir. Üstelik Mesnevîde, “Aslen Türkest egerçi Hindu gûyem: (Farsça yazsam bile aslım Türktür.)” (38) demektedir. Bu bakımdan, eserlerinde dil olarak Farsça’yı kullanmış olsa da, malzeme olarak kendi değerlerini ve kendi toplumunun motiflerini ön plâna almıştır. Bunun için şiiri İran tarzının dışındadır. Aslında dikkat edilmeyen bu ayrıntının üzerinde durulması gerektiğine inanıyoruz. Bu, Mevlâna’yı iran kültürüne yamamaya çalışanlara doğrudan bir tavır olacak ve Mevlâna kendi formu, daha doğru “Türk formu” içinde bu farklılığıyla kendi kültürünün sesi olma hakkına kavuşacaktır.

Sonuç itibariyle şunu söyleyebiliriz: Tasavvuf ile şiir’in belli bir bütünlük içinde düşünülmesi ikisinin de çıkış ve hitap kaynaklarının aynı olmasındandır. Bir Batılı düşünürün tespiti doğrudur: “Şairler umumiyetle birer mutasavvıf, mutasavvıflar da birer şairdi.”(39) Bu, şiirin gönlün dili olmasındandır; tasavvuf da gönlün ehlileştirilmesi işidir. İkisinin ana kaynağı gönül olunca, ifade vasıtası olarak birini diğerinden ayrı düşünmek doğru değildir. Sanırız bunun için, mutasavvıfların önemli bir bölümü şiiri bir vasıta olarak görüp kullanmışlardır. Çünkü bunların kaynaklarının birlikteliği kadar dilleri de birdir. Yumuşak, sıcacık, güven veren sığınma ortamı sağlayan, dinlendiren özellikleri itibariyle bunları ayrı ayrı kaplara koymanız mümkün değildir. “Şairlerin dindar olmayanının bile Tanrıya en yakın oluşu” da bundandır.

Bu konuda elbette yığınla örnek vermek mümkündür. Ancak Arberry’nin işaret ettiği gibi; “Rumî’de tasavvufi dehanın yüksek ifadesi vardır. Sufî şairlerin muhteşem manzarasına bakarken, biz onu, ulu bir dağın zirvesinde görürüz. Mukayesede, ondan evvelki ve sonraki mutasavvıf şairler, dağ silsilesi eteğindeki tepeciklerdir, ibret, düşünce ve lisanın tesiri, sonraki asırlarda kuvvetle hissedilir. Farsça’yı okumaya muktedir bir Sufî, arkasından onun, aksi iddia edilmeyen rehberliğini kabul etmiştir. Şimdi Batı’da onun dehasının büyüklüğü yavaş yavaş anlaşılıyor. O, ilhamın kaynağını ispata tam manasıyla sahiptir ve dünya edebiyatının diğer şairlerine üstün gelmemekten memnun olmaz…”(40) Burada aslolan yine de şiir midir? Bize göre hayır!… Şiir tasavvuf? hayatın topluma intikalinde Bu alanın kendi ruhaniyetine uygun en önemli bir dil olduğu için seçilmiştir. Asıl mesele, insanı kendinde tanıtmak, yaratılış sırrına ulaştırmak ve geleceğinin sorumluluğuna ulaşır hale getirerek kurtarmaktır!..Genelde bunun böyle olmasına rağmen, özelde, tasavvuf şiiri çok önemli bir iş daha yapmıştır. Gibb, bundan söz ederken; Türkçe davası Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled’e çok şey borçludur”(41) der ve arkasından bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Sultan Veled, Batı-Türk diliyle edebî şiirde ilk ciddî çabayı gösteren bir şahsiyetse -ki ondan önce bir başkasının olmadığını biliyoruz- bu başarı fevkalâdedir. Zira böyle bir gayede, şiirlerinde şairâneliğin olmaması o kadar önemli değildir. Göçmen muhitleri ve Pazar yerlerinin kaba dilinden böyle tasavvuf felsefesini öğretebilecek bir vasıta oluşturmaya çalışmak basit bir başarı değildir. Üstelik daha iyi bildiği ve çok daha işlenmiş bir dilden fazla bir yardım görmeksizin sadece yerli unsurlarla bunu yaptığı düşünülürse, cüretkâr olduğu kadar da becerikli olduğu anlaşılır. Basit Türkçe kelimelerin, sanki uzun süredir böyle bir tecrübeden geçmiş gibi engelsiz bir şekilde kolaylıkla, bulundukları yere uygun düşmesi İse daha olağanüstü bir durumdur. Sadece bu güzel eserde yol açıcı olma şerefi değil, böyle çetin bir işi büyük başarı ile ifâ etme şerefi de Sultan Veled’e aittir.” (42)

Sözün başına dönersek, Russel’in işaret ettiği; “metafizik, düşünce vasıtasıyla dünyayı bütün halinde kavrama teşebbüsü”ne doğru, ilimle mistisizmi kaynaştırarak kendi döneminde en sağlıklı adımı atan önemli bir isimdir Mevlâna. Bunun içindir ki, onun eserinin dili ve ifade şeklinden çok muhtevası önemlidir. 0, niyetini, böyle bir yolla aktarmıştır. Bu niyet olmasaydı Mevlâna da olmazdı!..

DİPNOTLAR

1- Bertrant Russell, Mysticism and Logic, bk. Prof. Dr. Erol Güngör, Türk Tasavvufunun Meseleleri, s. 146. Ötüken Yayınları, İstanbul-1982

2-William Chıttıck, Tasavvuf. s.144. İz Yayınlan, (Çev. Turan Koç), İstanbul-2003

3- Annemaria Scnhimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, Mevlâna Celâleddin Rumî, s.8.

4- John Baldock. Mevlâna Gizli öğretisi, (Çev.Tolga Bakanay) s.19. Sınır Ötesi Yayınları, İstanbul-2006

5- Roger Garudy, İslâm’ın Va’dettikleri, (Çev. Nezih Uzel) s. 62.. Pınar Yayınları, İstanbul-1983)

6- Roderic H. Davison, OsmanlhTûrk Tarihi. (Çev.Mehmet Morali), s. 25, Alkım Yayanları, İstanbul-2004

7- Claude Cahen, Osmanlılardan önce Anadolu’da Türkler, (Çev.Yıldız Moran).s. 344. E Yayınları, İstanbul-1994

8- Georgıos Nakracas, Anadolu ve Rum Göçmenlerin Kökeni. (Çev. İbrahim Osmanoğlu), s.37. Kitabevi Yayınları, İstanbul-2005

9- Baron Josep Von Hammer Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi, (Çev. Mehmed Ata), c. 1. s.52. Üçdal Neşriyat – ?

10- Prof. Dr. Philip Hitti, islâm Tarihi C. 2.. 673, (Çev. Prof. Dr. Salih tuğ), Boğaziçi Yayınları. İstanbul-1980

11 – Annemaria Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyuttarı, s. 194

12- Mirsâdu’l-ibâd, s. 365, Path of God’s Bondsmen, s. 355 bk. Chittick, Tasavvuf’s.195.

13- Prof. R. A Nicholson, Mevlâna Celâleddin Rumî, (Çev. Ayten Lermioğlu) s. 15. Tercüman 1001 Temel Eser Yayınları,, İstanbul-1973

14- Duncan Black Macdonald, “EmotionalReligbn in İslâm as Affected by Music and Singing bk. Annemarie Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları. 194.

15- VVilliam Chittick, Tasavvuf, s. 167. ya da “Dönen Dervişler” (Philip Hitti, İslâm Tarihi, c. 2. s.672. Annemaria Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, s. 326.

16- Lady Montagu, Türkiye Mektupları, s.129 Çev. Aysel Kurutluoğlu, Tercüman 1001 Temel Eser yayınlan, İstanbul-?

17- Los Angeles Times 23 Ekim 1978

18- Houston City Magazine

19- Austin American Statesman 20 Ekim 1978

20- Çağn Dergisi, Mayıs 1979, Sayı 256.

21 – Annemaria Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, s. 340)

22- Divanı Kebir, 13685

23- Divan-ı Kebir 18177-8

24- William Chittick, Tasavvuf, s. 167. 25-Chittick. age. s. 168.

26- Friedrich Kart Kıenitz, Büyük Sancağın Gölgesinde, (Çev. Seyfettin Halit Kakınçl, s.132. Tercüman Yayınları, İstanbul (Baskı Tarihi verilmemiştir)

27- Kulliyat 31222-3

28- Mesnevi, Çev. Veled izbudak, c. III. s. 95-100 Milli Eğitim Bakanlığı Yayını, lstanbul-1974

29- Georg VVilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopadie derphilosopheschen Wissenschaften, III. VVerde in 20 Bd. Frankfurt am Main 1976 Bd. 10, s. 386-388

30- Georg VVilhelm Friedrich Hegel Asthetik I (1976İ, s. 358 bk. Senail Özkan, Mevlâna ve Goethe s. 47

31-VVilliam Chıttıck, Tasavvuf, s.144. İz Yayınları, (Çev. Turan Koç), İstanbul-2003

32- Lazlo Rasoynı, Tarihte Türklük, s. 194. Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayını, Ankara-1971

33- Jean- Paul Roux, Türklerin Tarihi (Çev. Prof. Dr. Aykut Kazancıgil, Lale Arslan-Özcan) s.323, Kabala Yayınlan.İstanbul-2004

34- M.G.S. Hodgson, islâm’ın Serüveni, c.2. s. 266. İÇev. Komisyon) İz Yayıncılık, İstanbul-1995 35-age. s. 271.

36-Josephvon Hammer-Purgstall. Geschihte derZchönen Redekünste Persiens,W\en 1818, s. 163

37- Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, (Çev.Yıldız Moran), s.340. E Yayınları, İstanbul-1994

38- Prof. Dr. İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, s.15. Ötüken Yayınları, İstanbul-1993

39.E.J. VVilkinson Gibb, Osmanlı Şiir Tarihi, [çev. Ali Çavuşoğlu) c.1. s.34. Akçağ Yayınları, Ankara-1999

40- Arthur John Arberry, Prof. R. A Nicholson, Mevlâna Celâleddin Rumî, İÇev. Ayten Lermioğlu) s. 24. Tercüman 1001 Temel Eser Yayınları, İstanbul-1973

41 – E.J. Wilkinson Gibb, Osmanlı Şiir Tarihi, d. s. 104

42-age. s. 107

Yedi İklim Dergisi – Mevlana Özel sayısı