AHLAKIN TEMELİ BAĞLAMINDA MEVLÂNA`YI YENİDEN OKUMAK

AHLAKIN TEMELİ BAĞLAMINDA MEVLÂNA`YI YENİDEN OKUMAK

∗ Anar GAFAROV

Giriş

Ahlak, insana özgü bir niteliktir ve insan hayatının her aşamasında onu takip eder. Şöyle ki, kaynağı ne olursa olsun, insan davranışlarının bir kısmı sürekli iyi ve kötü gibi değer yargılarına tabi tutulmaktadır. Ayrıca, insanlar arasındaki en temel ilişki türlerinden birinin bilhassa ahlaki ilişki olduğunu gözönünde bulunduracak olursak, ahlakın bir ilim ve bir araştırma alanı olarak birey ve toplumların hayatındaki önemi anlaşılmış olsa gerektir. “Ahlakın Temeli Bağlamında Mevlâna’yı Yeniden Okumak” isimli çalışmamız ahlakın bireysel ve toplumsal önemine ilişkin farkındalığının bir gereği olarak değerlendirilebilir.

Düşünce tarihinde eski çağlardan itibaren insanoğlunun bir şeyin kaynağına ilişkin sürekli bir arayış içerisinde olduğu bellidir. Bunun ilk örnekleri arasında Miletli filosofların tabiat felsefesine ilişkin görüşlerini zikredebiliriz. Böyle bir sorgulama, ilk çağlarda varlık ve bilginin ilkesini, kaynağını anlamaya yönelik olduğu hâlde, sonraki dönemlerde ahlakın ve ahlaki değer ve önermelerin kaynağına yönelik tartışmalarla ileri boyuta taşınmıştır. Ahlak alanı ile ilgili bu kabilden felsefi nitelikli araştırma ve tartışmalar iyi ve kötüyü belirleyen temel kaynağın ve ölçütün ne olduğuna ilişkindir. İyi ve kötünün mahiyeti, ahlakın evrenselliği, öznelliği ve nesnelliği gibi konuların bilhassa ahlaki iyi ve kötüyü belirleyen temel kaynağın ne olduğuna ilişkin tartışmalar üzerine bina edilebileceği düşünülürse, ahlakın temeline ilişkin çalışmaların ne gibi önem arzetmiş olduğu anlaşılmış olsa gerektir.

Çalışmanın temel amacı Mevlâna’nın ahlaka dair görüşlerini ahlakın temeli bağlamında dini, metafizik, epistemolojik, psikolojik ve sosiolojik açıdan değerlendirmek ve bu anlamda akıl ile dinin yetki alanlarını belirlemek; böylece ahlaki değerlerin kaynağına ilişkin tartışmalarda Mevlâna’nın kendisinden istifade edebileceğimiz önemli bir kaynak olma imkanını sağlamaktır. Böyle bir gaye yitik değerlerimizi inşa ederek evrenselleşmek, insan-ı kâmil kavramının ifade ettiği boyutu yakalayabilmek adına önemi haizdir.

Bu çalışmada ahlakın temeli ve ahlaki önermelerin kaynağı sorunu temelde Mevlâna Celaleddin Rumi`nin Mesnevî, Divân-ı Kebir ve Fihi Mâ Fih gibi eserleri ve bu bağlamdaki düşüncelerini konu edinen bazı makale ve kitaplar esas alınarak dini, felsefi ve tasavvufi açıdan değerlendirilmektedir. Araştırma kapsamında ahlaki iyi ve kötü gibi değer yargılarını belirleyen kıstasın ne olduğu, etik önermelerin ve değerlerin kaynağı, aklın ve vahyin bu anlamdaki yeri ve birbirine nispetleri gibi konular tartışılmakta ve Mevlâna’nın ahlak düşüncesi metafizik ve epistemolojik açıdan temellendirilmeye çalışılmaktadır.

Araştırma sonucunda Mevlâna`nın ahlak felsefesinde ahlaki olgunlaşmanın temelinde yer alan insan aklının, pek çok tümel bilgi ve ilkeler edinen ve aynı zamanda bunları tikel durumlarla eşleştirerek olaylara ve şartlara ilişkin yeni hükümler sunan bir kuvve olduğu tesbit edilmiştir. Binâenaleyh ahlak aklın semeresidir. Ayrıca, Mevlâna`ya göre varlığa dair belli ölçüde tümellerin bilgisine sahip olan akıl ahlaka dair tümel ilke ve önermelerin bilgisine sahip olmada özellikle dinden önemli ölçüde beslenir. Onun ahlak felsefesinde din, aklın ahlaki muhakeme kabiliyetinin teşekkül ve gelişmesini sağlayan önemli bir unsurdur. Öte yandan Mevlâna`nın kozmolojisinde aklın ontolojik olarak Tanrıya dayanması, ahlaki düşünce ve muhakemenin tanrısal bir özellik arzettiği ve ahlaki önermelerin kaynağının epistemolojik açıdan ilâhî bir veçheden yoksun olmadığını da ortaya koymaktadır.

Son olarak onu da belirtelim ki, Mevlâna’nın ahlak öğretisini belirginleştiren, akıl, din, nefs, iyi ve kötü kavramları onun aynı zamanda İnsan-Tanrı-Kâinat anlayışının da temelini oluşturmaktadır. Eserleri çağını aşarak farklı din ve kültürden pek çok ülemanın ilgisine mazhar olan böyle bir zat düşünce tarihi açısından incelemeyi fazlasıyla hak etmektedir.

1. Mevlâna’ya Göre Ahlakın Temeli

Ahlakın temeli veya kaynağı problemi ontolojik, psikolojik, epistemolojik, metafizik ve sosyolojik olmakla birkaç açıdan tartışılabilecek bir konudur. Yani ahlakın temeli bağlamında onun ontolojik, psikolojik, epistemolojik ve metafizik kaynağından bahsedebiliriz. O hâlde, ahlakın tanımı, insan nefsinin mahiyyeti ve güçleri, ahlaki önermelerin ve değerlerin kaynağı, ahlak bilincinin teşekkül ve gelişmesinde toplumun önemi vs. gibi konuların geniş ölçekte tartışılması söz konusu probleminin vuzuha kavuşturulması adına önemli olsa gerektir. Binaenaleyh biz de bu çalışmada Mevlâna`ya göre ahlakın temeli problemini ahlakın tanımı, insani nefsin mahiyeti ve güçleri, ahlaki önermelerin ve değerlerin metafizik ve epistemolojik kaynağı, ahlak bilincinin teşekkül ve gelişmesinde toplumun rolü gibi bu ve benzeri konular eşliğinde tartışmaya çalışacağız.

a) Ahlakın Mahiyeti

Bilindiği üzere Arapçada “yaratma”, “yaratılış” gibi anlamlara gelen “halk” ile aynı kökten olan “hulk” veya “huluk” kavramı sözlüklerde “seciyye” “tabiat” ve “huy” gibi anlamları içermektedir. Bu kelimenin çoğulu ise “ahlak”tır.¹ İslâm filozofları “hulk” veya “huluk”un çoğulu olan ahlak kavramını “nefiste yerleşik olan yatkınlıklar” veya “insan nefsinden, düşünüp   taşınmaya   gerek   kalmaksızın   birtakım   fiillerin   doğmasını sağlayan meleke” olarak tanımlamışlardır.² Söz konusu yatkınlıklar ve melekeler iyi olduğu hâlde nefisten erdemler, kötü olduğu hâldeyse erdemsizlikler sâdır olur. Buna göre de İslam filozoflarının da belirttiği üzere ahlak ilminin temel vazifesi fiillerin kaynağı olan nefis hakkında bilgi vererek nefsi ondan erdemli fiiller sâdır olacak şekilde terbiye etmektir.³ Gerçekte Galen’e ait olan bu tanım⁴ daha sonra İslâm düşünürleri, özellikle de İbn Miskeveyh, Gazzâlî ve Tûsî aracılığıyla⁵ Mevlâna’nın de ahlak tasavvurunun içeriğini oluşturmaktadır. Nitekim nefs ve insan nefsine yerleşen huy kavramı üzerine odaklanan bu ve benzeri açıklamalar Mevlâna tarafından da kabul edilmiştir. Bu anlamda Mevlâna`nın Mesnevî`den alıntıladığımız şu fikirleri son derece manidardır:

“Demirci zenci olursa, yüzü, dumanla isle aynı renktedir. Fakat beyaz adam demirciliğe kalkışırsa yüzü yer, yer kararır, kızarır. Bu takdirde de günahın tesirini derhâl anlar dağlayıp sızlamaya başlar ve ‘Aman Yarabbi’ demeye koyulur. Fakat bir adam, günahta ısrar eder, kötülüğü kendine sanat edinir, düşünce gözüne toprak saçarsa, Artık tövbe etmeyi bile aklına getirmez; o suç gönlüne tatlı gelir; böylece nihayet dinsiz olur gider.”⁶

“Kötü huyların kökleri kuvvetlenmiş, onu kökünden söküp çıkarma kuvveti de azalmış! Bu iş, o tatlı sözlü, fakat kötü huylu adamın yol üstüne diken dikmesine benzer. Yoldan geçenler ona darılmaya başladılar, bu dikenleri sök diye bir hayli söylendiler, fakat fayda etmedi. Her an dikenler çoğalmakta, halkın ayağı dikenler yüzünden kanamaktaydı. Vali, ona ‘Mutlaka bunları sök’ dedikçe; “evet, bir gün sökerim’ diyordu… Bu müddet için de diktiği dikenler kökleşti, kuvvetlendi…Vali, ‘Hayır, acele davran, işi savsaklama. Sen yarın bu işi görürüm diyorsun ama şunu bil ki gün geçtikçe, O dikenler daha ziyade yeşeriyor, dikeni sökecek de ihtiyarlayıp âciz   bir   hâle   geliyor.   Diken   kuvvetlenmekte,   büyümekte,   diken   sökecekse ihtiyarlamakta, kuvvetten düşmekte. Diken her gün, her an yeşerip tazelenmekte. Diken her gün perişan bir hâle gelmekte, kuruyup kalmakta! O daha ziyade gençleşiyor, sen daha fazla ihtiyarlıyorsun. Çabuk ol, zamanını geçirme” dedi. Her kötü huyunu bir diken bil; dikenler kaç keredir senin ayağını zedelemekte. Nice defalardır kötü huydan perişan bir hâle düştün. Fakat duygun yok ki. Pek duygusuzlaştın. Çirkin huyundan başkalarını, zarara soktuğundan başkalarına mazarrat verdiğinden, Gafilsen hiç olmazsa kendi yaraladığını bilirsin ya. Sen hem kendine azapsın hem başkalarına!… bu dikeni gül fidanına ulaştır…”⁷

Bu pasajdan çıkan sonuca göre İslam felsefesinde huyun veya ahlakın kişide çabuk zevale uğramayıp, yerleşik bir nitelik olduğu yönündeki telakkinin Mevlâna tarafından da kabul edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim yukarıdaki pasajda kötü huyu temsil eden dikenlerin huy sahibi kişi tarafından tedbir alınmazsa, kökleşerek huyda yerleşik bir nitelik hâline gelebileceğinden bahsediliyor. Ayrıca, bu husus, İslam filozoflarının ahlakı tanımlarken neden hâl kavramı yerine bilhassa anahtar kavram olarak meleke kavramını tercih etmiş olmalarının mantığını da ortaya koyuyor. Zira İslam ahlak felsefesinde hâl kavramı çabuk zevale uğrayan nefsânî nitelikleri, meleke kavramıysa ortadan kaldırılması çok zor olan nefsânî nitelikleri ifade eder.⁸

Sonuç olarak, Mevlâna insanın iyi ve kötü eylemlere yönelmesi ve ahlaki değer yargılarının oluşup, şekillenmesinde huyların büyükönemi haiz olduğuna işaret etmektedir.

Peki, insanın ahlaki yatkınlığını belirleyen huy yaratılıştan mı gelir? Huy veya ahlak fıtri midir? İnsan iyi ahlaklı olarak mı doğar, yoksa kötü ahlaklı olarak mı? Yoksa, insan ahlakı fıtraten her iki yöne eğilimli midir? Ahlak değişebilir mi?

Mevlâna’nın eserlerini bu eksende incelediğimizde geldiğimiz kanaat şu ki, düşünürümüz ahlakın tabiî ve kazanılmak olmak üzere iki tür olduğu yönündeki telakkiyi kabul eder. Ona gore, ahlakın, tabii ve âdetle kazanılmak üzere iki şekilde varlığından söz edilebilir. İnsan nefsinin hem iyilik hem de kötülüğe istidatlı olduğunu kabul eden Mevlâna`ya göre, ruhun bedenle birleşmesi insan mizacını ortaya çıkarır. Bedende bulunan bir takım genetik değerler insanın bazı fiil ve davranışları için istidatlı olmaya müsaittir. Eğer kişi hiçbir eğitim almadıysa, onun mizacı ve istidatı doğrultusunda yapacağı bir takım fiiller daha belirgin olur. Eğer eğitim aldıysa, o hâlde kişinin istidadı kontrol altına alınırak geliştirilebilir. İnsanın güzel huyları ortaya çıkarılabileceği gibi, ona yeni güzel huylar da kazandırılabilir. Bu anlamda Mevlâna`nın tabii huylar ve mizaç hakkındaki düşünceleri oldukca manidardır:

“Peygamberler, evet dediler, Tanrı öyle huylar yarattı ki, onları döndürmenin imkanı yok. Fakat O, eğreti huyları da yarattı; herkesin tiksindiği kişi, o huylardan geçti mi, iyileşir, herkes ondan râzı olur. Taşa altın ol desen bu söz, boş bir sözdür ama, bakıra altın ol dersen, caizdir, olur. Öyle illetler vermiştir ki, çaresi yoktur. Onlar da topallık, yassı burunluluk, körlük gibi şeylerdir. Öyle illetler vermiştir ki, çaresi vardır. Mesela, ağız, yüz çarpıklığı, baş ağrısı gibi. Tanrı bu ilaçları insanları iyileştirmek için yarattı; dert de boşuna değil, devâ da. Hattâ hastalıkların, illetlerin çoğunun çâresi vardır, adamakıllı ararsan ele geçer.”⁹

Fıtrat adını verdiğimiz doğuştanlık, Mevlâna’ya göre, temiz bir kâğıta benzer. Bu temiz kâğıt üzerine yazılacak ilk yazılar fıtrata verilen ilk ruhî eğitim ve ilk ahlaktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Mevlâna, insan nefsinin hem iyilik, hem de kötülük yapmaya istidatlı olduğunu kabul eden bir düşünürdür. İnsanın fiil ve davranışları onun fiziki, zihni ve psikolojik yönüyle doğrudan irtibatlıdır.¹⁰ Mevlâna`ya göre insan nefsi hem iyi, hem de kötü fiillerin esasını potansiyel olarak barındırır. Eğitim, eğitimsizlik veya yanlış eğitim, bu kuvve hâlindeki istidatları fiile dönüştürür. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, insana her an gelmekte olan harici ve dahili düşünceler,   kuvvenin   fiile   dönüşmesini   gerçekleştirir.   Filler   insanda alışkanlıkları, alışkanlıklar da karakter adını verdiğimiz huyları, karakter yapısını oluşturur. Kişinin şahsiyyeti de bilhassa bu karakter yapısında kendini gösterir. Karakter insanın kalb, fiil ve sözleri sayesinde ortaya çıkar.

Selefleri gibi Mevlâna da tabiî ahlakı veri kabul etmekle birlikte, doğrudan mizaçtan kaynaklanmayan her türlü ahlakın sonradan elde edilebileceği telakkisi içindedir. Bu konudaki anahtar kavram ise âdet kavramıdır. Âdet kişinin düşünüp taşınarak bir işi seçmesi, sorumlulukla ona başlaması ve seçmiş olduğu herhangi bir iş veya davranışı tekrarlayarak yapıp, onu alışkanlık hâline getirmesi durumudur. Böylece Mevlâna’ya göre her ne kadar bir fiil ve davranış nefiste önceden tabiî bir şekilde bulunmamış olsa da böyle bir çaba ve alışkanlıkla istenilen her tür fiil ve davranış düşünüp taşınmaksızın kolaylıkla sâdır olabilecek şekilde nefiste meleke hâline gelebilir ki, buna ikinci huy deriz.¹¹ Dolayısıyla insan iyi ve kötü yöne kanalize edilebilecek bir donanıma sahip olarak dünyaya gelmektedir. İnsandaki huyların eğitimle iyi yöne kanalize edilmesi, güzelleştirilmesi mümkündür. Bundan dolayı insan için arzu edilen temel vasıf kötü huylardan arındırılıp, iyiliklere yönelmesidir. Bu anlamda Mevlâna`nın şu sözleri oldukça manidardır: “Kötü huy, adet edindiğinden dolayı sağlamlaşır, yerleşir.. Seni ondan vazgeçirmek isteyene kızarsın.”¹² Dolayısıyla insanın sağlam bir iyi huya sahip olabilmesi için sürekli iyi fiiller, erdemli davranışlar peşinde koşması gerekmektedir. Buysa eğitimle mümkündür. Sonuç olarak ahlak Mevlâna için aynı zamanda bir eğitim meselesidir. Zira eğitimin nefiste hâl olan bir durumu meleke hâline getirebilecek temel etken olduğunun¹³ Mevlâna da farkındaydı. Bütün bunlar bizi Mevlâna’nın ahlak düşüncesinde insan ahlakının statik olmayıp değişebilir olduğu yönünde bir sonuca götürmektedir. Ayrıca, onun ahlakın bir karakter ve yapı olarak temeli eksenindeki düşünce ve yaklaşımlarının İslam filozoflarının görüşleriyle bağdaşması¹⁴ kendisinin bu bağlamda belli ölçüde seleflerinden etkilendiğini açıkça gözler önüne sermektedir. Nitekim selefleri gibi Mevlâna da ahlakın her şeyden önce insanda yerleşik olan bir karakter, bir seciyye ve bir meleke olduğu yönündeki telakkiyi kabul etmiş ve ahlakı ontolojik olarak mizaç, karakter ve temayül kavramları eşliğinde temellendirmeye çalışmıştır.

Mevlâna`nın bireysel ahlakın teşekkül ve yetkinleşmesine ilişkin belli temsillerle ortaya koyduğudüşünce ve açıklamalar bize ahlakın temeli problemini aynı zamanda psikolojik, sosyolojik, epistemolojik ve metafizik bağlamda tartışabilme imkanıda sağlar.

b) Ahlakın Psikolojik Temeli

Mevlâna`nın düşünce sisteminde insan fizik ve metafizik bir bütünlük içinde değerlendirilmektedir. Bu yaklaşıma göre insan yaratılışı itibariyle ruh ve bedenden müteşekkil olsa da asıl olan onun manevi yönüdür. Zira insanın manevi yönünü temsil eden ruh kaynağı itibariyle ilâhî âleme ait olup, bedende mahpus hayatı yaşamakta, sürekli geldiği yerin hasretini taşımakta ve ilahi âlemden ayrılışın açısını çekmektedir. Mevlâna beşerî ruhun bu durumunu Mesnevî`de ney metaforuyla edebi bir şekilde dile getirmeye çalışır. Sonuç itibariyle insan ulvî cephesini oluşturan ruh itibariyle ilâhî âleme, süfli cephesini oluşturan beden itibariyle de fizikî âleme bağlı bir varlıktır. Süflî nitelikli değerlerin insanın fizikî varlığından kaynaklandığına ilişkin Platoncu telakki Mevlâna tarafından da kabul görmüştür. Onun bu bağlamda Mesnevî`de zikretmiş olduğu şu hadis oldukça manidardır: “Gerçekten de Yüce Tanrı melekleri yarattı, onlara akıl verdi; hayvanları yarattı, onlara şehvet verdi; Ademoğullarını yarattı onlara akıl da verdi, şehvet de; kimin aklı şehvetine üst olursa meleklerden yücedir o; şehveti aklından üst olursa hayvanlardan daha aşağıdır”¹⁵

Yine Mesnevî`de insanla bağlı bir tanımında şöyle diyor Mevlâna: “Sen ten itibariyle hayvan, can itibariyle bir meleksin. Bundan ötürü hem yerde hem gökte yürürsün.”¹⁶

Dolayısıyla insan ontolojik yapısı itibariyle melekle hayvan arasında bir varlıktır. İnsanın sevgi ve acımak gibi duyguları onun insanlık huyunun belirtisiyken, öfke ve şehvet duygusu hayvanlık huylarının belirtisidir.

Ahlak düşüncesini nefis anlayışı üzerine bina ederek temellendirmeye çalışan Mevlâna, bu bağ la m da nef isle ilgili İslami telakkinin yanı-sıra, İslam filozoflarının ruh-beden ilişkisine dair Platoncu ve Aristocu yaklaşımlarını da benimsemiş görünüyor. Nitekim Mevlâna d a r u h -beden ilişkisini insanın ahlaki yetkinliğini belirlemede temel unsur olarak görmektedir. Bu nedenle İslam filozofları gibi o da nefsi nebati, hayvani ve insani olmak üzere üç kısımda tasnif ederek, insan nefsinin, yani ruhunun farklı işlevleri üzerinde durur. Nefsin söz konusu kuvveleri arasında sürekli bir çatışmanın olduğundan bahseden Mevlâna, aklı daima şehvetini yenen kimsenin meleklerden daha yüksek, şehveti aklını yenen kimselerinse hayvanlardan daha aşağı bir derecede olduğunu belirtir. Mevlâna`ya göre, şehvetine yenilip hayvanlaşan kimselerin iç dünyalarında daima üzüntü, keder ve ağrı-acı bulunur ve onlar hiçbir zaman hayattan memnun olmazlar.¹⁷ Dolayısıyla, insan akıl ve şehvetin diyalektiği içinde kendisine doğru bir yol bulma imkanına ve yetkisine sahiptir.

c) Ahlakın Metafizik ve Epistemolojik Temeli

Ahlakın bir disiplin olarak ahlaki hayata ilişkin sistemli bir sorgulama, inceleme ve tartışmayı ifade eden bir alan olduğunu biliyoruz. Binaenaleyh bir disiplin olarak ahlak davranışları betimlemesinin yanı sıra, onları normatif olarak değerlendirmekte, iyi ve kötü gibi değer yargılarına tabi tutmaktadır. Ahlak felsefesi ise, insanın ahlaka dair düşünce faaliyetini ahlaki davranışlar üzerinde sistemli, tutarlı ve geniş açıdan bir değerlendirme evrenine davet etmektedir. Ahlaka yargısal bir işlev kazandıran bu durum insanın hangi kritere ve neyi temele alarak ahlaki yargılarda bulunabileceği sorununu gündeme getirmektedir. Bu problemi şu iki temel soru eşliğinde sorunsallaştırabiliriz: Ahlaki değerlerin ve önermelerin kaynağı nedir? Ahlaki değerleri ve önermeleri nasıl bilebiliriz? Bu sorulardan birincisi ahlak metafiziğine ilişkin olup ahlaki değerlere ve önermelere ontolojik bir temel bulma arayışını, ikinci soru ise meselenin epistemolojik boyutunu incelemeyi kapsar. Ahlak felsefesi tarihinde meselenin öncelikle metafizik boyut itibariyle tartışılmasının temel nedeninin olgu ile değer arasında yapılan ayırımın olduğunu düşünüyoruz. Nitekim insan ahlaki görevinin bir gereği olarak günlük hayatta sadece “olanı” değil “olması gereken”i de düşünür. İdeal bir ahlaki sisteme ilişkin beklentilerden doğan bu düşünce, aslında insanın kendisini varlıklar arasında ayrıcalıklı kılan en önemli özelliği olsa gerektir. Kendisini yaşamaya değer hayat arayışına sevk eden böyle bir özellik, insan zihninde “Yaşamaya değer hayat ne tür bir hayattır?”, “İnsan yaşamının gayesi ne olmalı?”, “Hayat insan için ne tür bir anlam ifade eder?” gibi bir dizi soruyu gündeme getirmiştir. Ayrıca böyle bir arayış “iyi”den ayrı düşünülemeyeceği için “iyi nedir?” sorusunu da beraberinde getirmişdir. Zira “iyi”, olması gerekenin nihai kaynağıdır. İşte görüşlerini bu bağlamda incelemeye çalıştığımız Mevlâna`nın ahlak metafiziğinin merkezinde bilhassa bir değer olarak “iyi” kavramının yer almış olması oldukça manidardır. Mevlâna`nın “iyi”nin neliğine ve nasıl bilinebileceğine ilişkin görüşleri onun düşünce sisteminde ahlakın metafizik ve epistemolojik temeline dair tartışmalara teorik bir zemin sağlamaktadır. Ayrıca, Mevlâna`ya göre ahlakın temelinden bahsedecek olusak, merkezi bir değer olarak “iyi” kavramının yanısıra Tanrı, akıl, ruh, nefs, ilim ve aşk gibi kavramların da incelenmesi gerektiğini belirtmeliyiz. Zira bu kavramlar onun ahlak düşüncesinin metafizik, epistemolojik ve psikolojik yönlerini ifade eden temel kavramlardır.

Peki, Mevlâna`ya göre mutlak ya da “nihâi iyi” nedir?

Mevlâna ahlakı nihâi iyi ile irtibatlandırmakta, nihâi iyi ve değerin merkezine ise Tanrı’yı koymaktadır. Buna göre ontolojik olarak Tanrı’dan bağımsız bir “iyi” düşünülemez. O hâlde bütün “iyi’nin veya “değer”in nihâi kaynağı Tanrı’dır.¹⁸ Mevlâna’nın ahlak metafiziğinde Tanrı, kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sadır olmayacağı bir varlık olarak tanımlanmaktadır. Onun ahlak eğitiminde ilâhî kanunların önemsenmesi   gerektiğiyönündeki   israrının   temelinde   de   bu   anlayış bulunmaktadır. Buna göre, mutlak bilgi, kudret ve iyiliğin yegâne kaynağı olan Tanrı’nın göndermiş olduğu vahiy, insanlar için değerin (olması gerekenin) ölçüsüdür. Bu bağlamdaki düşüncelerini gerçek mutluluk ve yetkinlik arayışı yönünde sürdürürken vurguyu mâkulât âleminin sonsuzluğuna çeviren Mevlâna, aynen bazı İslam ahlak filozofları gibi ahlak öğretisinde dinî vecibelerin önemini dile getirmekte, dini, aklî ve ahlaki erdemler aracılığıyla Tanrı’nın feyzini kabule yatkınlık kazanmış insanın, Tanrı veya Nihâi İyi ile kendisi arasında hiçbir perde olmayacak şekilde O’na yakın olabileceğini ve gerçek mutluluğun da bu olduğunu ileri sürmektedir. Mevlâna’ya göre bütün değer hükümlerinin kaynağı Tanrı’dır. Mevlâna’nın dinî, tasavvufî ve ahlaki öğretisinin kaynağını Kur’an ve Sünnet oluşturmaktadır. Bu yönüyle o,ahlaki kural ve ilkelerin neye dayandırılması gerektiği problemini din esasına dayalı olarak temellendirmektedir. Bu anlamda Mesnevî ve Divân-ı Kebir`den alıntıladığımız şu düşünceler dikkate değerdir: “Bütün Kur’an, emirdir, nehiydir, korkutmadır.”¹⁹ “Bilki lûtfetmedikçe yeryüzünde hiçbir gıda bitmez, o emretmedip yaratmadıkça bir gölge bile vücuda gelip yere düşmez.”²⁰

Değerlerin yaratıcısısının Tanrı olduğuna ilişkin Mevlâna`nın zikretmiş olduğu ressam metaforu da bu anlamda oldukça manidardır.

“Eğer sen kötülükler de ondandır dersen öyledir ama bundan onun kemaline noksan mı gelir ki? Bu kötülük ihsanı da onun kemalindendir. Dinle ulu kişi, sana bir misal getireyim: Meselâ ressam iki türlü resim yapar: Güzellerin resimleriyle, çirkin resimleri. Yusuf’un, yaratılışı güzel hurinin resmini de yapar, ifritlerin, çirkin iblislerin resmini de. İki türlü resim de onun üstatlığının eseridir. Bu, ressamın çirkinliğine delil olamaz, bilakis üstatlığına delildir. Çirkini gayet çirkin olarak yapar, o derecede ki bütün çirkinlikler, onun etrafında döner, örülür. Bu suretle de bilgisindeki kemal meydana gelir, üstatlığını inkâr eden rüsvay olur. Eğer çirkinin resmini yapmayı bilmezse ressam, nâkıstır. İşte bu yüzden Allah hem kâfirin yaratıcısıdır, hem müminin. Bu yüzden küfür de Tanrı’lığına şahittir, imanda. İkisi de ona secde eder. Fakat bil ki müminin secdesi dileyerektir. Çünkü mümin, Tanrı rızasını arar, maksadı onun rızasını almaktır. Kâfir de istemeyerek Tanrı’ya tapar ama onun maksadı başkadır. Padişahın kalesini yapar ama beylik dâvasındadır. Kale, onun malı olsun diye isyan eder, fakat nihayet kale, padişahın eline geçer. Müminse o kaleyi padişah için tamir eder, makam sahibi, mevki sahibi olmak için değil. Çirkin, ‘Ey çirkini de yaratan padişah, sen güzeli de yaratmaya kadirsin, çirkini de’ der.’ Güzel de ‘Ey güzellik padişahı, beni bütün ayıplardan arıtın’der.”²¹

İşte tüm bu açıklamalar ahlak metafiziği açısından önemli olup bir yandan ahlaki değerlere ve önermelere ontolojik bir temel bulma arayışını hedefine kavuştururken, diğer yandan ahlak epistemolojisi açısından önemli olan “ahlaki önermelerin neye göre belirleneceği?” sorusunu da belli ölçüde çözüme kavuşturmaktadır. Bu türden görüşler bizi Mevlâna`nın ahlak düşüncesinde insan fiillerinin ahlaki değerini belirlemede temel unsurun Tanrı olduğu şeklindeki bir sonuca götürmektedir. Fakat, Mevlâna`nın ahlaki ilkeleri Tanrı’ya dayandırmış olması gerçeği, bizi ahlaki önermelerin belirlenmesinde aklın bir fonksiyonu olmadığı yönünde bir sonuca götürmemelidir. Bilakis insan fıtratının temel iki özelliği olmasından dolayı akılve din arasında herhangi bir çatışma olmadığı Mevlâna tarafından belirtilmektedir. Ona göre, iyi ve kötünün tespit edilmesinde çift kutuplu bir varlık olan insandoğal olarak bir şeyin iyi ve kötü olup olmayacağına ilişkin yanlış bir tutum içersine düşebilir. İşte tam da bu durumda dinin getirdiği emir ve yasaklar büyük önem taşımaktadır. Dolayısıyla Mevlâna`ya göre iyi ve kötü hakkında yanlış karar verme durumunda olaninsana Tanrı’nın peygamberler gönderip, söz konusu duruma vahiyle, emir ve yasaklarla müdahele etmesi, iyi ve kötünün ayırt edilmesi için akla metafizik bir destek sağlar. Onun başta Mesnevî`si olmakla, Divân-ı Kebir ve Fihi Mâ Fih adlı eserlerinden burada vereceğimiz örnekler söylediklerimizin temellendirilmesi açısındanönemli olsa gerektir. Mevlâna şöyle der:“Tanrı, bu taneleri ayırıp tabağa koysunlar diye kitaplar verdi, peygamberler gönderdi. Peygamberler, gelmeden önce hepsi bir görünmekteydi. Mümin,  kâfir  zahiren  hepsi  birdi.  Âlemde  kalp  akçayla  sağlam  akça  bir yürümekteydi. Çünkü ortalık tamamıyla geceydi, biz de gece yolcularına benziyorduk. Peygamberlerin güneşi doğunca ‘Ey karışık, uzaklaş! Ey saf, beri gel’ dedi. Rengi göz ayırt edebilir; lâl’i, taşı göz bilebilir. İnciyi, süprüntüyü göz anlar. Onun için çerçöp göze batar. Bu kalpazanlar, gündüze düşmandır.”²² “Fakat iyi gözle kötü göz karışıktır; kalp akçayı altından ayırd edemez herkes.”²³

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Mevlâna, insan aklının mutlak anlamda yetkin olmadığını, bu nedenle ona iyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı bildirecek ilahi bilgiye ihtiyaç olduğunu söyler. Nitekim düşünür, pek çok yerde bu hususun altını çizerek şöyle der: “Dünya hikmeti, zannı, şüpheyi artırır, din hikmetiyse insanı feleğin üstüne çıkarır.”²⁴

İyinin kaynağı meselesinde üzerinde durulması gereken ilginç hususlardan biri, Mevlâna`nın felsefesinde Tanrı`nın iyi ile beraber kötünün de kaynağı olduğu yönündeki telakkidir. Nitekim Mevlâna`ya göre Tanrı iyi değerlerle birlikte insana nispetle kötü değerlerinde yaratıcısıdır. Fakat iyi ve kötü değerlerin yaratıcısının Tanrı olması düşünürümüze göre, ona kötülük atfetmeyi gerektirmez. Mevlâna bu fikrini insanın değer yargıları ile Tanrı’nın değer yargılarının aynı nitelikte olmadığı yönündeki açıklamalarıyla temellendirir. İnsan iyi ile kötüyü birbirinden ayırt edecek bir yetiyle dünyaya gelmekle birlikte, aynı zamanda ilahi vahyin de muhatabıdır. Fakat insanın sınırlı yetileri ilahi hikmeti anlamakta zorluk çekiyor. Dini terminolojide İlahi kaza olarak adlandırılan olaylar hiçbir kötülük içermediyi hâlde insan bunu sınırlı yetileriyle kötü olarak algılayabilir. Mevlâna`nın bu bağlamda dile getirdiği düşünceleri felsefenin temel problemlerinden biri olan teodise sorunu açısından da büyük önem arzetmektedir. Bu konuya işaret eden beyitlerin birinde şöyle diyor Mevlâna:

“Tanrı, bir şey verdi mi iyidir, kimseye kötü bir şey vermez. O, bilir ve adamın dileğini insan istemeden verir. Fakat Tanrı emriyle dilersen caizdir. Çünkü o çeşit istek, peygamberlerin yoludur. Sevgili emredince kötü

kalmaz. Küfür onun için olursa iman kesilir. Onun emri ile olan kötülük, bütün âlem iyiliklerinden üstündür.”²⁵ “Ulu Tanrı iyiliği ve kötülüğü irade edicidir. Fakat O, hayırdan başka bir şeye razı olmaz.”²⁶ “Görüyorsun ya, dünyada mutlak olarak kötü bir şey yoktur. Kötü, buna nispetle kötüdür. Birisine zehirdir, öbürüne şeker gibi tatlı!”²⁷

Mevlâna`ya göre, insanın kötü olarak nitelediği şeyler aslında ilahi takdirde onun iyiliğine vesile olabilecek şeyler olabilir. Bu anlamda onun şu sözleri oldukça manidardır: “Önce yılan görünse bile sonucu define olur, inci kesilir. Öylesine tatlı bir padişahtır ki, acıyı bir anda yolu-yordamı güzel bir hâle sokar.”²⁸

Bu veya diger kabilden örneklerden çıkan sonuç şu ki, iyi ile kötüyü temyiz edebilme yetisine sahip olan insan aklının bu konularda ilahi buyruğa ihtiyacının temelinde iki neden bulunmaktadır. Bu nedenlerden ilki, insan aklının hakiki iyiyi belirlemede yetersiz olduğu, ikinci nedense, iyi ve kötünün rölatif olduğu yönündeki telakkidir. Nitekim Mevlâna`ya göre, iyi ve kötü olarak tanımlanan değerler aslında insanların mizaçlarına, doğalarına ve sahip oldukları değer yargılarına göre farklı algılanmaktadır. Ayrıca, Mevlâna`nın da belirttiği üzere, iyi ile kötünün ontolojik olarak iç-içe olması,²⁹ durumu daha da zorlaştırmaktadır. İşte tüm bu hususlar göz önünde bulundurulduğunda Mevlâna`nın eserlerinde aklımızın epistemik olarak doğru ahlaki yargıda bulunabilmesi için sürekli ilahi hükümleri ciddiye alması gerektiği yönündeki ısrarının mantığı anlaşılmış olsa gerektir. Sonuç olarak Mevlâna`ya göre, genellikle insan bilgisi Tanrı bilgisi sayesinde faydalı olur.³⁰

Peki, eğer bu böyleyse o hâlde ahlaki önermeleri belirlemede aklın ve dinin görev ve yetki alanları nedir?

Daha önce de belirttiğimiz üzere, Platoncu ve Aristocu nefis anlayışı,³¹ İslâm filozoflarında olduğu gibi Mevlâna`nın ahlak psikolojisinde de belli temsillerle sentez edilerek ahlak ilminin zeminine yerleştirilmiştir.<sup>32</sup> Buna göre ahlakın ve ahlaki davranışların psikolojik temelini nefsin veya ruhun şehvet, öfke ve akıl olmak üzere üç temel kuvvesi oluşturmaktadır. Bunlar arasında nefsani kuvvelerin fonksiyonlarına getirilecek ölçüyü tayin ve tatbik edecek yegâne kuvve akıldır. Böylece Mevlâna selefleri İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi ağırlığı, “rasyonel psikolojiye” yükler. Bu durum, kendisini psikoloji ile ahlak arasında külli akıl ve cüz`i akla dayalı olan bir ilişkiden bahsetmeye götürmüştür. Mevlâna`nın akla ilişkin bu tasnifi Aristocu teorik (nazâri) ve pratik (amelî) akıl ayırımından tamamen farklı bir tasniftir.³³

Selefleri gibi Mevlâna da aklın doğruyu yanlıştan ayıran bir yeti olduğunu söyler. Bu anlamda Mevlâna`nın kaynaklarda uydurma ve zayıf olduğu belirtilen akıl ile ilgili şu hadisi zikretmesi oldukça manidardır: “Allah aklı yarattığı zaman otur dedi, oturdu. Kalk dedi, kalktı. Yüzünü dön dedi, döndü… Sonra dedi: Şerefim, güzelliğim, büyüklüğüm, sultanlığım üzerine yemin ederim ki, Senden daha iyi ve Bana senden daha sevgili hiç bir şey yaratmadım. Seninle bilinirim, seninle ibadet olunurum, seninle itaat edilirim. Sana veririm, senden dolayı azarlarım. Sevap ve ceza senin yüzündendir.”³⁴

Mevlâna, aklı sufli alemin nuru, Sina Dağının ışığı, Hakkın rahmetinin gölgesi ve adalet dağıtan terazi olarak niteler. Mesnevî`de külli ve cüz`i akıl ayrımına giden düşünür, külli aklı överek, cüz`i aklın ondan ışık aldığını belirtir. Ayrıca Mevlâna`ya göre, cüz`i akıl ilahi gerçekleri anlamakta yetersizdir. Külli akıl ise doğru olmayan yola teşebbüs etmez. Bu nedenle külli akıl, aklın aklıdır.<sup>35</sup> Mevlâna aklın alanı ile ilahi sırların alanını birbirinden ayırıyor. O, ilahi gerçeklerin akıl ve kıyasla kavranamayacağını söyler. Ayrıca Mevlâna`ya göre ruh gibi insandaki aklın da kaynağı gayb

alemidir.³⁶ Binaenaleyh Mevlâna`nın felsefesinde akla bağlamına göre farklı değer atfedilir. Şöyle ki, sosial ilişkilerde insanın sorumluluğu söz konusuyken akıl, kıyas ve akletme büyük önemi haizdir. Sonuç olarak Mevlâna dünyevi işlerde aklın yeri ve önemini teyit etmekle birlikte metafizik konularda beşeri aklın yetersiz olacağını düşünür. Düşünüre göre metafizik alana ilişkin hakikatler akıl vasıtasıyla değil, keşf ve sezgi yoluyla bilinebilir. Bu anlamda külli akıl büyük önemi haizdir. Zira o, ilahi bir özellik arzeder. Cüz`i akıl her ne kadar külli akıldan ışığını alsa da, yanılabilir ve ilahi sırları bilmede yetersiz kalır. İnsan ancak erdem ve sevgi yoluyla gayb aleminin sırlarına vakıf olabilir. Sonuç olarak Mevlâna`nın öğretisinde aklın yasaları dünyevi işlerde geçerli olup, metafizik sırların çözümünde yetersizdir. İslam filozoflarının teorik, pratik, mütefad ve faal akıl bağlamındaki felsefi nitelikli düşünceleri hatırlanacak olursa, Mevlâna`nın külli ve çüz`i akla dair açıklamalarını filozofların mezkur görüşlerinin     daha  çok dini ağırlıklı öz bir yorumu olarak değerlendirebiliriz.³⁷

Mevlâna`ya göre insan aklının hikmet arayışında, dinî bilgilerin ya da ilâhî kanunların öğrenilmesi büyük önemi haizdir. Nitekim onun ahlak felsefesinde dinin hem insanın varoluş gayesini belirleyen kaynak olarak, hem de insanı ahlaklılığa teşvik eden bir güç olarak ahlaki olgunlaşmada ve hikmet arayışında etkin bir değer olduğunu görüyoruz. Binâenaleyh din, hikmet arayışı ve ahlaklılık arasında güçlü bir ilişki vardır. Sonuç olarak hem felsefî hem de tasavvufî gidişatın vazgeçilmezi olan bilgiler bir bütün olarak, insanın fiil ve davranışlarının temelinde yatan zihnî faaliyeti delâlete düşmekten alıkoyar.

Mevlâna’nın ahlak düşüncesine daha geniş bir açıdan baktığımızda onun genel olarak ağıl ile şeriat arasında çok yakın bir paralellik kurduğu rahatlıkla söylenebilir.³⁸ O, bireyler için dinî inanç ve hayatın önemini kabul etmekte, insanın bedensel ve duyusal doğasının aklî ve ahlaki erdemleri benimsemede engel oluşu karşısında ilâhî şerîat ve dini, kurtuluş çaresi olarak görmektedir. Ona göre İlâhî kanun yalnızca iyi şeyleri buyurmaktadır. Zira söz konusu kanunlar kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sâdır olmadığı Tanrı’dan gelmektedir. Dolayısıyla ilâhî kanun iyiye ve mutluluğa götürecek şeyleri ve erdemleri buyurur, kötülük ve rezaletlerden alıkoyar. Böylece yiğitlik, iffet vs. gibi erdemler dinî emirlerin de içeriğini oluşturmaktadır. Dini merkeze alan eğitim onun ahlak düşüncesinin merkezi söylemlerinden biridir.³⁹

Peki dinin insan aklının tümel bilgileri edinmesinde temel kaynak olması, aklı ahlaki önermelerin kaynağı olmaktan çıkarır mı? Ya da ahlaki önermelerin kaynağı temelde din midir? İşte bu sorulara verilecek yanıt makalenin başında problem olarak ortaya koyduğumuz ahlaki önermelerin belirlenmesinde aklın ve dinin görev ve yetki alanlarının neler olduğu hususunu da vuzuha kavuşturacaktır.

Problemi bu sorular eşliğinde incelediğimizde aklın dine ihtiyaç duymasının her şeyden önce insanın ontolojik yapısından ileri geldiğini söyleyebiliriz. Biraz önce de belirttiğimiz üzere Mevlâna`ya göre, beşerî akıl iyi ile kötüyü ayırt edebilecek potansiyeldedir. Fakat insanın bedensel/duyusal doğası insan aklının akledilirâlemden bilgiler edinmesine ve böylece insanın aklî ve ahlaki erdemleri benimsemesine engel oluşturmaktadır. İşte, Mevlâna, insanın bedensel ve duyusal doğasının aklın işlevselliğine engel oluşu karşısında dini kurtuluş çaresi olarak görmektedir.<sup>40</sup> Anlaşılan şu ki, ilâhî emirlerin insanlık alemi için geliş nedeni fıtratımızdaki bu iç çatışmadır. Bu görüşün temelinde nefsin kaynağının semâvî, bedenin kaynağının ise arzî (yerle ilgili/toprakla ilgili) olduğu düşüncesi yatmaktadır ki, bu hususa daha önce değinmiştik. Bu anlayışa göre kaynağı yeryüzü/toprak olan beden, şehvetlerle bulanıklaşarak süfli âlemi özler. Bu nedenle beden, kaynağı sema olan beşeri aklın metafizik hakikatlerin bilgisine vakıf olmasını engeller. Binâenaleyh beşeri aklınsözkonusu hakikatleri idraki, onun bedenî kuvvelerden sıyrılma ve ilahi hükümleri benimseme derecesiyle doğru orantılıdır. Zira Mevlâna`ya göre, ilâhî kanunlar kendisinden güzel ve iyiden başka bir şeyin sadır olmadığı Tanrı’dan gelmektedir; ilâhî kanunlar insanı iyiye ve mutluluğa götürecek şeyleri veya erdemleri buyurur, kötülük ve rezîletlerden alıkoyar. Mevlâna`nın bu ve benzeri kabilden düşenceleri, “insanların adaleti yerine getirmeleri için kitabı ve mîzânı indirdik”⁴¹ diye buyuran İslâmî öğretiyle de örtüşmektedir.

Mevlâna’nın ahlak felsefesine göre din, hikmet arayışında ve insanı ahlaklı olmaya teşvik etme yolunda külli ahlaki kural ve önermeleri belirlemede aklın yardımcısıdır. Lakin ilâhî buyruğun kendisi ile hayata uygulanması arasında oldukça uzun bir mesafe olduğunun Mevlâna da farkındadır. Nitekim ahlaki problemler bir programlama ve hesaplama işi değildir. Her ahlaki durumun kendine özgü şart ve özellikleri vardır. Birey, ilâhî buyruktan gelen ahlaki emri hayata uygularken her durumun kendine özgü şart ve özellikleri içinde karar verip uygulama iradesi göstermek durumundadır. Kişi teorik emrin uygulanması için muhtemel çözüm yolları arasında en iyi olanını görmek ve bu bağlamda farklı sebep ve etkenleri dikkate alarak kendini iyi olmayan olasılıklara karşı koyabilmek zorundadır. Bu ise ahlaki tefekkür ve muhakeme ile mümkündür.Şöyle kiakıl, dinden gelen tümel ilkeleri alır veilahî kaynaklı bu tümel önermeleri karşılaştığı tikel durum ve olaylara muhakeme ve tefekkürle uygular. Mevlâna’nın ahlak ile akıl arasındaki bağı koparmamasının, ilâhî rızayı merkeze alan mutluluğun aklî bir olgu olduğunu belirtmesinin ve binâenaleyh ahlaki yetkinleşmenin temel şartı olarak bilgi ve hikmetten bahsetmesinin nedeni de bu anlayış olmalıdır.⁴² Dolayısıyla onagöre ahlaki gelişim zihinsel süreçlerle yakından ilişkilidir. İyi-kötü ve doğru-yanlış gibi etik yargılara bağlı olan ahlaki davranış, öncelikle aklın karar vermiş olduğu bir tercihtir.Çünkü Mevlâna’nın ahlak felsefesinde kâmil bir ahlaki olgunlaşma için akıl önemli bir kuvvedir.Bir yandan teorik yönüyle tümel bilgiler ve ilkeler edinen akıl, diğer yandan pratik yönüyle söz konusu tümel bilgi ve ilkelerden yola çıkarak, onları tikel durumlarla eşleştirerek olaylara ve şartlara ilişkin yeni hüküm ve önermeler sunar.

Sonuç olarak Mevlâna, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmanın ahlaki ideal olduğunu belirtir ve akli gidişatın gerektirdiği erdemlerin elde edilmesinin yanı sıra, Tanrı’nın buyruklarının da öğrenilip uygulanması gerektiğini düşünür. Tanrı’nın buyruklarının öğrenilmesi ve onların yerine getirilmesi kâmil insan olma yolunda kaçınılmaz görünmektedir. Böylece Mevlâna, Tanrı’nın emir ve yasaklarına uymayı ve rızasını gözetmeyi, ahlaki tercihlerimizin başlıca kıstası olarak sunar. Dolayısıyla, Mevlâna’ya göre akıl,ahlaki önermeleri ahlaki muhakeme ile üretirken temel yeti, İlâhî kanunlar ise aklın merkeze alması gereken temel ilkelerdir. Binâenaleyh Tûsî her ne kadar ahlaki önermelerin belirlenmesi ekseninde insanı/aklı merkeze alırsa da ahlaki muhâkemelerin keyfî olabileceği ihtimalini göz önünde bulundurarak ahlak eğitiminde ilâhî kanunların merkeze alınması gerektiğinin altını defalarca çizer. Fakat aklın muhakeme kabiliyetinin gelişmesi hemilâhî kanunların öğrenilmesini, hem de bireyin teorik ve pratik açıdan ahlaki gelişiminde isepsiko-sosyal dinamiklerin dikkate alınmasını gerektirir. Mevlâna’ya göre ahlaki muhakeme yeteneğinin veya aklın, insanın mahiyetine ve misyonuna uygun kararlar alabilmesi için bireyin sağlıklı bir eğitimden geçmesi şarttır.

SONUÇ

Mevlâna ahlakı temellendiren ve problemlerini geniş bir şekilde tartışarak ahlak felsefesinin gelişmesini sağlayan İslam düşünürlerinden biridir. İslam ahlak düşüncesini sahip olduğu felsefî ve fikrî altyapısıyla dini, felsefi ve tasavvufi bağlamda yeniden yorumla imkanı sağlayan Mevlâna, ahlak anlayışının merkezine Tanrı ve insanı yerleştirmiştir. Onun düşünce sisteminde ahlaki olgunlaşmanın temelini oluşturan insan aklı pek çok tümel bilgiler ve ilkeler edinen ve edindiği bu bilgi ve ilkeleri tikel durumlarla eşleştirerek olaylara ve şartlara ilişkin yeni hüküm ve önermeler sunan bir kuvvedir. Binâenaleyh ahlak aklın semeresidir. Fakat varlığa dair belli ölçüde tümellerin bilgisine vakıf olan akıl ahlaka ilişkin tümel ilke ve önermelerin bilgisine sahip olmakta dinden de beslenir; bu konuda aklı bilhassa peygamberler ve onların getirdiyi vahiy destekler. Dolayısıyla Mevlâna’ya göre, din, aklın ahlaki muhakeme kabiliyetinin teşekkül ve gelişmesini sağlayan önemli bir fenomendir. Binaenaleyh onun ahlak düşüncesinde din veya ilâhî kanunlarla hikmet arayışı ve ahlaklılık arasında güçlü bir ilişkinin olduğunu söyleyebiliriz.Fakat ilâhî kanunların veya dinin insan aklının tümel bilgileri edinmesinde temel besin kaynağı olması aklı ahlaki önermelerin kaynağı olmaktan çıkarmaz. Dolayısıyla Mevlâna`ya göre ahlaki gelişim manevi süreçlerle birlikte zihinsel süreçlerle de yakından ilişkilidir. Zira iyi-kötü ve doğru-yanlış vs. gibi ahlaki değerlendirmeler eşliğinde etik yargıya bağlı olan ahlaki davranış öncelikle aklın karar vermek zorunda olduğu bir tercihi dile getirir.

Öte yandan Mevlâna`nın kozmolojisinde aklın ontolojik olarak Tanrı’ya dayanması hususunu hatırlayacak olursak, ahlaki düşünce, muhakemenin ve ahlaki önermelerin kaynağının epistemolojik açıdan ilâhî bir veçheden yoksun olmadığını söyleyebiliriz. Buna göre Tanrı, insan aklının potansiyel olarak ahlaki doğrulara epistemolojik erişimini sağlayan nihaî kaynağıdır. Sonuç olarak, Mevlâna’nın ahlak felsefesinde akıl ahlaki muhakeme ile ahlaki önermeleri üretirken temel yeti, ilahi kanunsa, aklın merkeze alması gereken temel ilkedir. Ayrıca, ona göre, ahlaki muhakeme kabiliyetinin gelişmesinde psiko-sosyal dinamiklerin de dikkate alınması gerekmektedir.

*Doç. Dr. Azerbaycan Milli İlimler Akademisi Felsefe Enstitüsü, Azerbaycan İlahiyat Enstitüsü. a.philosopy@hotmail.com

1 Bkz. İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993/1413, c. 1,“h-l-k” maddesi, s. 363; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, thk. Muhammed Halil Aytânî, Lübnan, Dâru’l-Ma’rife, 1426/2005, “h-l-k” madd., s. 163-164; Ahmed İbn Fârisi, Mu’cemu makâyisi’l-Luğa, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Kahire, 1972, c. 3, “h-l-k”, s. 214.

2 Müfit Selim Saruhan, İslâm Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, (AÜSBE Doktora tezi) Ankara, 2005, s. 23.

3 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 138; Mehmet Aydın, “Ahlâk/İslâm Felsefesi”, DİA, İstanbul, 1989, c. 2, s. 10.

4 Bkz. Galen, Kitâbu’l-Ahlâk,  (Dirâsât ve  Nusûs fi’l-Felsefe  ve’l-Ulûm  inde’l-Arab içinde), Abdurrahman Bedevî, Beyrut, el-Müessesetü’l-Arabiyye, 1981, s. 1120.

5 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 101.

6 Mesnevî, c. II., b. 3375-3379.

7 Mesnevî, c. II, b. 1226- 1245

8 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 101; Gazzâlî’nin bu bağlamdaki görüşleri için bkz. Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yay., 1974, c. 3, s. 125.

9 Mesnevî, c. III, b. 2910-2918.

10 İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul: Ötüken Yay., 1993, s. 131.

11 Mesnevî, c. II, b. 1080-1086, 1419-1422; IV, b. 64-66, 278-279, 1283-1286; V, b. 300-301.

12 Mesnevî, c. II, b. 3459.

13 Bkz. Hillî, Keşfu’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l-İ’tikâd, s. 240.

14 Bkz. İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk, s. 41.

15 Bkz. Mesnevî, c. IV, s. 222.

16 Mesnevî, c. I, b. 99, IV, b.2995.

17 Mevlâna, Fihi Mâ Fih, s. 122-123

18 Nejdet Durak, “Mevlâna`nın Ahlak Öğretisinde İyi ve Kötü Kavramları”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2007/2, sayı: 6, s. 10.

19 Mesnevî, c. V., b. 3026.

20 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, C. 1, s. 199, b. 11205.

21 Mesnevî, C. II, b. 2535–2550

22 Mesnevî, c. II, b. 284-2120.

23 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, IV, s. 1120, b. 1772.

24 Mesnevî, c. II, b. 3203.

25 Mesnevî, c. VI, b. 336-340.

26 Mevlâna, Fihi MaFih, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul, 19120, s. 273.

27 Mesnevî, c. IV, b. 65-67.

28 Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, I, s. 63, b. 564.

29 Mevlâna, Fihi MaFih, s. 198-199, Mesnevî, c. IV., b. 3010.

30 Mesnevî, c. I., b. 3221.

31 Bkz. Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine), s. 80-81 [414 b 20-30].

32 Bkz. Kutluer, “İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü”, s. 10.

33 Bkz. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 87.

34 İbrahim Agah Çubukçu, “Mevlâna ve Felsefesi”, s. 110.

35 Mevlâna, c. 1, s. 120; c. 3, s. 205-206.

36 Mevlâna, Mesnevî, c. 1, s. 170-171, 178.

37 Tûsî, en-Nufûsü’l-ardiyye, s. 500. İbnSînâ’da aklî idrakin dereceleri için bkz. Durusoy, İbnSînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri,s. 141-143.

37 Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, s. 57, 69-70.

37 İbn Sînâ ve onun izini sürdüren Tûsî’nin düşünce sisteminde teorik akıl kendi dışında ve üstündeki prensiple yani ulvî âlemle (FaalAkıl) irtibat kurarak müstefâd olurken, kendisinden süfli olana (bedene) yönelmesinden ahlak doğmaktadır.Aklın ulvîâleme yönelmesiyle insan gücü ölçüsünde akledilirler sınıfını ve varlık mertebelerini kuşatacak bilgilere sahip olur ki, burada insanın onların hakikatlerine muttali olması durumu sözkonusudur. Fakat teorik aklın Faal Akıl’dan bilgileri elde etmesi onları kabul etme istidâdına göredir. Buna göre nefsin bedenî hazlardan sıyrılması ve kendisini yalnızca düşünce ve tefekküre yöneltmesi gerekir ki, bu da nefsin fizik âlemle, yani bedenle ilişkisini sağlayan pratik akıl (el-aklu’l-amelî) aracılığıyla gerçekleşir. Zira pratik akıl nefsin bedenle beraber bulunmuş olmasının gerektirdiği bir kuvve olup, bedende veya bedenle gerçekleşen bütün güç ve fiilleri içine almaktadır. Fârâbî (ö. 950), İbn Sînâ, İbn Miskeveyh ve Tûsî’nin ahlak psikolojisinde aklın bu yönü, bedenî güçleri denetleyerek yönetir ve sonuç itibariyle iyi ahlakın oluşmasını sağlar. Zira akledilirlerin gerçekliklerinin tam bir yön üzere bilinmesi cismin veya maddenin kusuruyla perdelenebilir. Tûsî’nin eski Yunan kaynaklı olan bu anlayışına göre beden, arzî (aşağı âleme ait) kaynaklı olup şehvetle bulanıklaşarak suflî âlemi özler. Semâvî kaynaklı olan insânî nefsin durumu ise bundan farklıdır. Bkz. Tûsî, en-Nufûsü’l–ardiyye, s. 500; Risâletü’n-Nasîriyye, s. 501; Ahlâk-ı Nâsırî, s. 86.

38 Bkz. Mevlâna, Dîvân-ı Kebîr, haz. Şefik Can, İstanbul: 2000, c. III, b. 1037.

39 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Nejdet Durak, “Mevlâna`nın Ahlak Öğretisinde İyi ve Kötü Kavramları”, s. 6-7. Ayrıca bkz. Fatma Zehra Pattabanoğlu, “Mevlâna`da Bilgi-Ahlak İlişkisi”, Kutadgubilig FelsefeBilim Araştırmaları, 27 Mart, 2015.

40 Bkz. İsmayıl Yakıt, “Mevlâna`da Mutluluk Ahlakı”, Felsefe Arkivi, Sayı: 29, İstanbul Universitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul: 1994, s. 48-53.

41 Hadid 57/25.

42 Bkz. Fatma Zehra Pattabanoğlu, “Mevlâna`da Bilgi-Ahlak İlişkisi”, s. 122-123, 125, 127.

KAYNAKÇA

Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine), Fransızcadan çev. Zeki Özcan (Bursa: Alfa Yayınları, 2001.

Aydın, Mehmet, “Ahlâk/İslâm Felsefesi”, DİA, İstanbul: 1989, c. 2, s. 10-14.

Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul: Bileşik Yayınları, 2000.

Çubukçu, İbrahim Agah, “Mevlâna ve Felsefesi”,Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1983, cilt: XXVI, s. 97-118.

Durak, Nejdet, “Mevlâna`nın Ahlak Öğretisinde İyi ve Kötü Kavramları”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2007/2, sayı: 6, s. 1-24.

Durusoy, Ali, İbnSînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 2008.

Galen, Kitâbu’l-Ahlâk, (Dirâsât ve nusûsfi’l-felsefe ve’l-ulûm inde’l-Arab içinde), haz. Abdurrahman Bedevî, Beyrut: el-Müessesetü’l-Arabiyye, 1981.

Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yay., 1974, c. 3.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, 4. bs., İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980.

Hadid 57/25.

Hillî Mutahhar, Keşfu’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l-İ‘tikâd, Beyrut: Müessesetü İ’lemî Li’l-Matbûât, 1408/1988.

İbn Farisi Ahmed, Mu’cemu makâyisi’l-Luğa, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Kahire: 1972, c. 3.

İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993/1413.

İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-ahlâk ve tathîru’l-a’râk, thk. İbnu’l-Hatîb[y.y.]:Matbaatü’l-Asriyye, 1398/1978.

İsfahani Râgıb, el-Müfredât, thk. Muhammed Halil Aytânî, Lübnan: Dâru’l-Ma’rife, 1426/2005.

Kutluer,   İlhan,   İslam   Felsefesi   Tarihinde   Ahlâk   İlminin   Teşekkülü, (Basılmamış Doktora tezi) İstanbul: Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989.

Mevlâna Celaleddin Rumi, Dîvân-ı Kebîr, haz. Şefik Can, İstanbul: 2000, c. I, III, IV.

Mevlâna Celalüddin Rumi, Fihi MaFih, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul: MEB Yayınları, 19120.

Mevlâna Celalüddin Rumi, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, c. I-V, İstanbul: MEB Yayınları, 1988, 19120.

Pattanbanoğlu,   Fatma    Zehra,   “Mevlâna`da   Bilgi-Ahlak   İlişkisi”, Kutadgubilig: Felsefe – Bilim Araştırmaları, 2015, sayı: 27, s. 107-130.

Saruhan, Müfit Selim, İslâm Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, (AÜSBE Doktora tezi) Ankara: 2005.

Tûsî Nasiruddin, Ahlâk-ı Nâsırî, 4.baskı, Tahran: Şirket-i Sihami, 1369 h.

Tûsî Nasiruddin, en-Nufûsü’l-ardiyye,Beyrût:Yayın yeri yok,1405/1985, s. 497-500.

Tûsî Nasiruddin, Risâletü’n-Nasîriyye, (Telhîsu’l-Muhassal içinde), Beyrût: Yayın yeri yok, 1405/1985, s. 501-506.

Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1993.

Yakıt, İsmail, “Mevlâna`da Mutluluk Ahlakı”, Felsefe Arkivi, Sayı: 29, İstanbul Universitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1994, s. 29-73.

Array