MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE “MÂNÂ DİLİ” – Cengiz Gündoğdu

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVÎ’SİNDE “MÂNÂ DİLİ”

Cengiz Gündoğdu*

 “Bu Mesnevî mânâdır; feûlûn, fâilât değil”

Mesnevî

Özet

 Mevlâna Celâleddin-i Rûmî tasavvufî tefekkür ve şiirin zirve şahsiyetlerinden biridir. Onun İslâm dünyasındaki tasavvufî birikimin bir mahsûlü olarak kabul edilen eserleri ve fikirleri yedi yüz yılı aşkın bir süre geçmesine rağmen, hâlâ güncelliğini yitirmemiştir. Yalnız Mevlânâ’nın değil belki bütün tasavvufî edebiyatın en ünlü mahsulü olan Mesnevî adlı eseri, “dil” ve “muhteva” estetiği ve “mânâ” derinliği bakımından hala eşsizliğini korumaktadır.

Bu çalışmada, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’de kullandığı ve kendine has bir renk taşıyan “mânâ dili”ne vurgu yapılmakta ve bu “dil”i idrakte okuyucu rolüne verdiği önem üzerinde durulmaktadır.

Giriş

Mesnevî, her beyti kendi arasında kāfiyeli nazma verilen addır[1]. Beyit sınırı olmadığı için uzun eserlerde tercih edilen ve genel anlamda İslâmî edebiyâtlarda (özellikle Fars Edebiyâtı, ve XV.yy’dan sonra Türk Edebiyâtı) şâirlerin, uzun aşk hikâyelerini ve destanımsı konuları işlerken kullandıkları bu edebî nazım türü,[2] mutasavvıf şâirler tarafından yaygın olarak tasavvufî konuları anlatıp öğretme amacıyla da kullanılmıştır.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî(ö. 672/1273)’nin Mesnevî adlı eseri de bu türde vücûda geldiği için aynı isimle anılmaktadır. Zaten Mevlânâ da Mesnevî’sinin dibâcesinde “Bu kitâb Mesnevî kitâbıdır…” diyerek eserinin ismini bizzat kendisi koymuştur. Mevlânâ eseri için “Saykal-i Ervah”, “Hüsâmînâme” gibi bâzı isimlendirmeler kullansa da bunlar kitabın adı olmayıp Mesnevî’nin vasıflarıdır[3]. Eserin adı gerek Mevlânâ’nın döneminde gerekse daha sonraki devirlerde hep Mesnevîolarak anılmıştır.

Mevlânâ ve Mesnevî’sinin çağrışımı o kadar güçlü olmuştur ki, gerek tasavvufî, gerekse edebî çevrelerce “mesnevî” denince akla Mevlânâ’nın Mesnevî’si geldiği gibi, XIII. asırda âlim ve ârifler için kullanılan “mevlânâ” kelimesi de daha sonraki asırlarda, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye has bir isim halini almıştır.

Eflâkî’nin Kadı Necmeddin Taştî’den naklettiği değerlendirme “Mesnevî” ve “Mevlânâ” isimlerinin yaptığı çağrışımın daha ilk dönemlerden itibaren var olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Taştî’ye göre; “Bütün dünyada genel olan üç şey vardı. Bu üç şey Mevlânâ’ya nisbet edildikten sonra özel bir anlam kazandı ve insanların aydınları bunu hoş gördüler. Bunlardan biri ‘mesnevî’dir. Eskiden her (kāfiyeli) iki mısraa mesnevî derlerdi; fakat zamanımızda mesnevî denilince akla, hemen Mevlânâ’nın Mesnevî’si gelir. İkincisi, eskiden bütün bilginlere ‘mevlânâ’ diyorlardı, fakat bugün ‘mevlânâ’ denilince Mevlânâ hazretleri anlaşılır. Üçüncüsü her mezara türbe derlerdi. Bugün ise türbe lafı anıldığında Mevlânâ’nın türbesi akla gelir.”[4].

Veled Çelebi (İzbudak) de Türk Dili Sözlüğü’nde “mesnevî” kelimesini tanımlarken: “Her iki mısra’ı bir kāfiyede olan şiir ki, ekseriya uzunca manzûme sûretinde olur” dedikten sonra bunu takiben “Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî Hazretlerinin bu surette müretteb kitâb-ı meşhuru: Mesnevî-i şerif, Şerh-i Mesnevî”, der. “Mevlânâ” terimini açıklarken de “Bâzı büyük ulemâ ve meşayiha verilen unvândır: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî derken, Âlem-i İslâm’da ve Türklük’te yalnız “Mevlânâ” veya Hazret-i Mevlânâ denilince “Muhammed Celâleddîn-i Rûmî” murâd olunur.” şeklinde değerlendirmede bulunur[5].

“Mevlânâ” denince Celâleddin-i Rûmî’nin; “mesnevî” denince de onun eserinin çağrışım yapması Mesnevî’nin türü içinde, Mevlânâ’nın da tasavvufî, ilmî ve edebî çevreler arasındaki yerini ve toplum nezdinde kazandığı mevkii göstermektedir.

Neticede, Mevlânâ’nın “mânâ âlemi” ile bağlantısı ismini öne çıkarırken, bu âlemin ona ilham ettiği “mânâ dili” de eserlerini ayrıcalıklı kılmıştır. Denilebilir ki, Mevlânâ merkez alınarak Mesnevîetrafında yazılan sayısız eserde onun edebî vurgusundan ziyade hep bu “mânâ dili”nin anlam alanı keşfedilmeye çalışılmıştır.

Mesnevî’de “Mânâ Dili”

Mevlânâ, vâridât, aşk ve heyecanı ile ortaya koymuş olduğu, düşünce, tespit ve rûhlara yönelik beyânları ile adeta “aşkınlık ufku”nun sesi-soluğu olmuş ve üzerinden asırlar geçmesine rağmen bu vadinin biricik gözdelerinden biri olarak ilâhi muhabbetinsolunmasında, birlik ve dirlik yolunda rehberlik etmiştir. Eserlerinde ve özellikle bu alanda bir şahika olan Mesnevî’sinde topyekun varlığı muhabbetle kucaklayışı, onlara karşı sıcak ilgi ve alâkası, kısaca bütün varlıkla pozitif diyaloga geçişi bu ufkun bir çağrı ve yansımasıdır.

O bir taraftan kendisini Mevlânâ yapan “aşkın gerçeklik”ten ilham almak suretiyle ebedî gerçeklikler etrafında yolculuk yaparken, diğer taraftan vücûda getirdiği eserlerle bu yolculuğunda kendisiyle yürümek isteyenlere aydınlık iklimini açmıştır. Mevlânâ’nın yapıtlarının asırlardır en çok rağbet gören eserler arasında yer alması, işte bu ufkun açılımıyla alakalıdır ve bu ufkun muhteva bakımından izdüşümü Mesnevî’dir.

Mevlânâ Mesnevî’sini tanımlarken onun için;

“Mesnevî’miz vahdet dükkânıdır; orada Bir’den başka ne görürsen puttur[6].” der. Bu sembolik anlatımda iki anlam kategorisine vurgu yapılmaktadır. Bunlardan biri “vahdet dükkanı” diğeri ise “put”tur. Mevlânâ Mesnevî adına ortaya koyduğu bu “vahdet dükkanı” tanımlamasının dışında, farklı bir okuma için özgürlük alanının var olduğunu dikkate sunarak, bu dükkanda İlâhî irâdenin belirişinden başka görülen “şey”in aslında bakan kimsenin görmek istediği “şey/ben” olduğunu söyler ki, bu “şey” onun lisanıyla “put”tur. Esasen Mevlânâ’nın öğretisinde “put”, bir anlamda “mâsivâ bataklığına düşmüş “ney”le temsil edilmiştir. Bundan dolayıdır ki o, Mesnevî’nin ilk beyitlerinde bir anlamda, özünden ayrı düşen ve ayrılık iniltileriyle didinen bu “ney”e seslenmekte ve onu “vahdet dükkanı”na dönmeye çağırmaktadır. Çünkü şuurlu veya şuursuz Allah’tan kopan ve ayrılık ateşi içinde inleyen neyin bu inleyişi, birlik dükkanından ayrılmak suretiyle yaşadığı esaretten kaynaklanmıştır. Bu esarette en çok mağdur olan da insandır ve Mevlânâ bu çağrısıyla “vahdet dükkanı”ndan nasiplenmek isteyenlere mâsivâ kaydından kurtularak birlik yolunda adım atmasını istemekte ve ona şefkat elini uzatarak şöyle seslenmektedir:

“ Ey oğul, bağı çöz, azat ol. Ne zamana kadar gümüş, altın esiri olacaksın?” [7]

“Halbuki halk makām ve derece için aşağılıklara katlanır, bayağı hallere düşer; yücelik ümidiyle horluktan lezzet alır, hoşlanır.”

“On günlük yücelik için zilleti çekerler; gam ve gussa ile boyunlarını iğ gibi ipince bir hale korlar.”

“Nasıl oluyor da benim bulunduğum yere, bu yücelikte, aydın güneş olduğum mekâna gelmiyorlar?” [8]

Mevlânâ’nın sırrî tecrübesinde takip ettiği usûl, beşerî ihtirasları birer birer öldürerek, yalnız ilâhî ihtirası hakim kılmaktır. Çünkü, diğer ihtiraslar -ona göre- hudutlu olan uzviyet ve muhite bağlandıkları için rûhu bir çember içerisine alarak hürriyetten ve sükûndan mahrum edeceklerdi. Bu gösteriyor ki Mevlânâ’nın psikolojisinde esas, tamamıyla hasbî bir hakîkat araştırması değil, fakat inşirâh ve sükûnunu kaybetmiş olan ruhlara selâmet vermek ihtiyacıdır[9]. İşte Mevlânâ bu ihtiyacı gidermek için okuyucuyu “birlik dükkanına” yani Mesnevî’sine çağırmaktadır.

Mevlânâ’nın dilinde adeta tecdid edâlı bir renk armonisi ile yapılan bu çağrı her iklim için adeta bir kalbî diriliş muştusu taşımaktadır. Daha da önemlisi Mevlânâ bu muştuyu seslendirişinde kendisiyle beraber yürümek isteyen çevresini de alıp beraber götürmek istemektedir. Bu yaklaşım söz konusu çağrıda kullandığı “mânâ dili”ni idrak için okuyucunun rolüne verdiği önemi göstermektedir.

Mevlânâ pozitif diyalog diyebileceğimiz okuyucuya verdiği bu rolü şöyle dile getirmektedir:

“Bu kitap, masal diyene masaldır; fakat bu kitapta halini gören,

 bu kitapla kendini anlayan kişi de erdir!”[10]

Mevlânâ diğer taraftan okuyucunun şekle takılıp kalmaması ve Mesnevî’deki mânâ denizine yönelmesi gereğine dikkat çekmekte ve şunları söylemektedir:

“Bu Mesnevî mânâdır; feûlûn, fâilât değil” ^[11]

“Şekle aldananlar mücevherlere bürünmüşler,

mânâya değer verenler ise mânâ denizini bulmuşlardır.”[12]

Mevlânâ bu ifadeleriyle aynı zamanda vücûda gelen ve satırlara dökülen beyitlerin sanatsal kaygı ile üretilmiş birer eserden ziyade, ilâhî kaynaklı bir “dil”in ürünü, bir mânâ iklimi olduğunu da vurgulamaktadır.

1. Avni KonukMesnevî’nin ilâhî kaynaklı oluşunu şu ifadeleri ile dile getirmektedir:

“Mesnevî-i Şerîf, fesâhât ve belâgat kasdı olmaksızın ve sanâyỉ ve bedâyỉ husûsunda tekellüf bulunmaksızın, fesâhat ve belâgat ile mâlî ve rengîn ve nemegîn-i dürd-âmîz ve halâvet-i şûr-engîz olarak, Cenâb-ı Mevlânâ’nın sîne-i esrâr-ı gencine-i deryâlarından zâhir olmuştur.”[13] Yâni Mevlânâ’nın çağrısında, kendinden gelen değil Hak’tan gelen “şeyler” vardır. Bunu bir başka beytinde şu şekilde ifade etmektedir:

“Gönlümden kopup gelen o söz, o taraftan gelmededir.

Çünkü gönülden gönle pencere vardır.”[14]

Öyle görünüyor ki, Mevlânâ’nın bu çağrıda kullandığı “dil” ne muhakemeleri prangalayacak felsefî bir dildir, ne de idrak ve duygu dünyamızı aşacak sanatsal bir kaygı taşımaktadır. Diğer bir ifadeyle bu “dil”, ne felsefeye, ne de sanatsal kaygıları öncelemeye imkan bırakan, ilâhî yücelikle bağlantılı lisânın semavî yankısı olan kalbin mahsûlüdür. Ve o, kalbe hitap etme san’atı ile işlenmiştir.

Şüphesiz Mevlânâ için bu “mânâ dili”ne zarf olacak araçların en önemlisi şiir formu olmuştur. Şiire karşı alakasız görünümüne rağmen Mevlânâ, şiir yazmaktan kendini alamamış,[15] harflerin, vezin ve kāfiyenin kendisine yabancı olduğunu sürekli hatırlatmasına rağmen, ilham geldiğinde daima yeni mısralar terennüm etmiştir[16]. Çünkü, sûfî şâirler genellikle günlük dilin sığ ve dar imkânları yanında, aktarmak istedikleri “yüce mânâ”ya şiirsel dilin daha fazla imkân sağlamasından dolayı tercihen şiire yönelmişlerdir[17]. Mevlânâ da “gönlünden kopup gelen” şeyleri ifade için bu formu kullanmayı gerekli görür; fakat Bürgel’in de belirttiği gibi,[18] dilin hakîkat önünde yetersizliğini bilerek onu kullanır.

Sabah vakti sevgilisiyle buluşan Mevlânâ;

“Bugün seher vaktinden beri darmadağınığız, sarhoşuz

Madem ki darmadağın olmuşuz, darmadağın sözler söyleyelim”[19]

derken mantığın kategorize ediciliğine uğramamış, sistematik olmayan o gelişleri, doğuşları kastetmektedir. Ne var ki bir müddet sonra, âşığın aşkı daha da arttıkça şiirin de yetersiz kalmaya başladığı görülür. Dilin sınır kalıpları içerisine sığdırılamayacak enginlikteki o ulvî duyguları şiir dilinin teknik kurallarına uydurmaya çalışmak zarûretinden fazlasıyla rahatsız olmaya başlar. Çünkü onun gibi coşkulu bir rinde artık bu elbise dar gelir[20].

“Ben kāfiye düşünüyorum oysa sevgilim bana der ki; vechimden başka bir şey    düşünme.”

“Ey benim kâfiye düşünenim! Rahatça otur, benim yanımda en güzel kāfiye sensin.”

“Harf ne oluyor ki sen onu düşünesin! Harf nedir? Üzüm bağının çitten duvarı!”

“Harfi, sesi, sözü artık birbirine vurup parçalayayım da

 seninle bu üçü olmaksızın konuşayım!”[21]

“Sen olmadıkça, senin inâyetin lûtfetmedikçe gece-gündüz nazım ve kāfiyenin ne değeri olabilir; bu çeşit meydana gelen şiire kim bakar ki?”[22]

Mevlânâ her ne kadar şiirden hoşlanmadığını, kendisini şair olarak görmediğini söylese de o bir şairdir. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, “dizelerinin güzelliği, tıpkı, kutsallığın samimi ilanı için, “varoluşçu” şartın gereği olan bir mabedin güzelliği gibidir.”[23]

Sezai Karakoç’a göre; “Mevlânâ gibi rûh öncüleri şiirden öteye geçmişlerdir, ama şiiri de kendileriyle beraber geçirmişlerdir. Dolayısıyla Mesnevî’de şiirden başka bir şey görmemek, insanı yanıltır.”[24].

Ziya Paşa’nın dediği gibi;

“Şâir demek öyle ehl-i hâle

Îrâs-ı nakîsedir kemâle.”

Devletşâh da Tezkire’sinde; “Mânâ âleminin dili ile konuşan şairlerin ağızları, şiir söyledikleri zaman, suret âlemine karşı kapalıdırlar. Bunlar hakîkat denizine ağ atmış olgunluk deryâsı dalgıçlarıdır. Sen bunları öteki zümre ile bir tutma. Zira bunların şiirlerinde şâirlikten başka senin anlamadığın bir şey daha vardır.”[25]

Mevlânâ, yukarıda belirttiğimiz gibi gerçekte “feûlûn, fâilât” değil “ayrı bir planın deyişleri”ni seslendirdiğini bizzat kendisi de söylemektedir.

Çünkü ister kurallı ister kuralsız şiirde, bütün ifade biçimlerinin kelime, harf, savt gibi yaratılmış ve bu açıdan kısıtlı araçlarla yapılıyor olmasından dolayı bunların hepsi nihâyetinde o sınır tanımayan gönle bir pranga vurmaktan geri kalmayacaktır[26].

İşte Mevlânâ’nın Mesnevî’de kullandığı “dil” aslında şiirin sınırlı kalıpları içine sığmayacak aşkınlığa sahip bir “dil”dir. Yâni mânâdır, “feûlûn, fâilât” değil. Bu dilin terennümü de Mesnevî’de “lisân-ı Mevlânâ” diyebileceğimiz Mevlânâ’ya has bir renk taşımaktadır.

Ahmed Avni Konuk bu hususa işâretle şunları söylemektedir: “Hz. Mevlana’dan sonra efrâd-ı insâniyeden hiçbir ferde ayıklık kudreti ile berâber, hâlet-i mahviyet ve istiğrak nasîb ve bu mertebe ulûm-i aklî ve naklî’nin ihâtası ve müşâhedât-ı keşfî ve vicdânî müyesser olmamıştır ki Mesnevî-i Şerîf’in mislini söyleyebilsin.”[27]

Mevlânâ’da “mânâ”, şekle öylesine hakimdir ki, O, Divân’ında, klasik Fars arûzunun tüm kurallarını yıkmıştır. Yine de “mânâ”, rûh dünyasından geldiğinden ve kendi hevesleri ile hayallerinin mahsûlü olmadığı içindir ki bu, hep şekil güzelliklerini yansıtmıştır. Klasik vezin kuralları kitapları içinde pek hoş olmadığı anlatılan Divân vezinleri dahi, insanın rûhunu, dünyaya ait esaret zindanlarının ötesindeki muazzam semâya çekme ve insanın içinde, o yüce sonsuzlukla birleşmek için sınırsız bir neş’e uyandırma gücüne sahiptir. -İdrak kabiliyeti olan bir okuyucu için, onun şiirlerinin, rûhlar âleminin varlığı gerçeğinin en güçlü kanıtı olduğu da söylenebilir-[28].

Burada, o yalnız şâir değil, bilhassa tasavvufî bir sistemi şiir lisanıyla ifade eden bir mütefekkirdir. Bundan dolayı Mesnevî’de şiir, vasıta; tefekkür, gaye haline gelmiş, o zaman didaktik ve ahlâkî ihtiyaçlarla sanatı istediği gibi kullanmıştır[29].

Mevlânâ’nın Mesnevî’sini genel olarak incelediğimizde orada muhtelif dini inanışlar, tasavvuf esasları, bilhassa “vahdet-i vücûd felsefesinin tahlil edilmekte olduğu, münasip hikâyelerle, Kur’ân kıssaları anlatıldığı ve her bir hikâyenin, telkin edilmek istenen fikre tatbik olunduğu görülür[30].

Bu arada Mevlânâ, sade, fakat düşündürücü deliller getirir, örnekler verip, anlatmak istediği şeyi açmaya çalışır. Hatta bu maksatla sıra dışı hikâyeler bile söylemekten çekinmez. İyi incelendiğinde bu hikâyelerin tasavvufî derinlikli, hikmetli metinler olduğu görülür.

Mesela, “Mesnevî’deki hikâyelerde Mevlânâ’ya mahsus tertip tarzı şöyledir: Bir hikâye söyler. O tamam olmadan bir ikinci, hatta bir üçüncüyü irad eder. Ondan sonra ilk hikâyeye dönerek onu ikmal eder. Bazen bir ciltte son bulmayan hikâyenin gelecek ciltte itmam edileceğini haber verir. Von Porten’e göre bu tertip sayesinde “Bir büyücünün değneğini takip eder gibi insan kendisini ona kaptırıverir ve bizi yedi kat göklerden nura, cihanşumul bir düşünceye kavuşturur.”[31]

Dizelerinin çoğunda bir mizah duygusu vardır. Hatta okuyucuyu şaşırtmak, belki de onları uyarmak için müstehcen gözüken ifadeler kullanmaktan da kaçınmaz.[32]. Fakat Mevlânâ’ya göre bu çaba, muhataba bir şeyler belletmek içindir ve ciddiye alınması gerekir:

“Şaka ve lâtife, bir şey belletmeye yarar.. onu ciddi dinle;

 görünüşte lâtife oluşuna kapılma!”

“Her ciddi şey, maskaralara göre maskaralık, şakadır..

 fakat akıllılara göre de lâtifeler, ciddidir” [33]

Ahmed Avni Konuk’a göre; “Hak Teâlâ Hazretleri ‘Biz Kur’ân’da nâs için her bir meselden beyân ve tasfsîl ettik.’[34] âyet-i kerimesi mûcibince, Kur’ân-ı Kerîm’de esrâr-ı maânîyi ve hakāyık-ı ilâhî’yi darb-ı emsâl ve hikâyât-ı selef ile setr buyurdukları gibi, Cenâb-ı Mevlânâ dahi maânîyi ve esrâr-ı gaybîyi kıssa ve efsâne perdesi altında mestur ve muhtecib kılmıştır; tâ ki sâmiîn mahsüsden ma‘kūle intikāl etsinler.”[35]

Mesnevî bir bütün olarak düşünülmezse bazen sade ve tertipsiz parçalarla karşılaşılır. Bir bütün olarak kabul ettiğimiz takdirde ise ondaki sadeliğin, tertipsizliğin, kemâlin ve noksanın hülasa bin bir türlü tezahürün kudretli bir ahenk içinde muazzam bir birlik meydana getirdiği görülür.[36] Bu üsluptan dolayı büyük bir hayranlığa kapılan Maurice Barrès: “O öyle bir şâirdir ki, sevimli, âhenktar âteşin ve müfrittir. O öyle bir dehâdır ki, ondan ıtır, nur ve biraz da garabet intişâr eder”[37] der. Onun gerek tertibe, gerek lisânın ve nazmın safvetine ehemmiyet vermemesi, şekilcilikten tamamen uzak kaldığının,[38]insan ve cihan ötesi ilâhî âlemle sürüp giden dostluğunun bir delilidir[39].

Mesnevî, akla gelebilecek bütün tasavvufî kavramları içerir. Vahdet-i vücûddan kişisel tasavvufa, vecd halindeki aşktan dini kurallara bağlılığa kadar her ne aranırsa onda bulunur. Çünkü onun ucu bucağı yoktur[40].

Diğer taraftan Mesnevî’de kullanılan motifler çağının bütün geleneklerini de yansıtmaktadır. Nitekim tek bir şiir ve güzel söz söyleme biçimi yoktur ki, büyük bir ustalıkla kullanmış olmasın. Bununla birlikte ince kāfiyeli sözler düşünmekten usanıp dizenin birine çoşkun tirilala takabilir, ya da mefâilün fâ’ilatun veznine uygun ilginç sözler de söyleyebilir. Bütün bunlarla aşk sırlarını anlatabilmek için okuyucularının rûhunu hazır hale getirecek bir kıvanç havası yaratır[41].

Mevlânâ bu ahenk içinde zaman zaman esrar perdesini açmak için hikmetli bir dille okuyucunun ilgisini çeken sade hikâyelerebaşvurur, bunları tahlile tabi tutar, çoşkun beyitlerle süsler, bununla da yetinmez, âyet ve hadîslerden deliller getirmek suretiyle harika bir tahkiye usulü dener.

Bütün bunlarla birlikte Mevlânâ;

“Sanır mısın ki Mesnevî sözlerini okuyasın da ucuzca, bedavaca duyasın, anlayasın?”

“Yahut hikmet sözleri ve gizli sırlar, kolayca kulağına girsin, ağzına gelsin.”

“Duyarsın duyarsın ama sana masal gibi gelir.. dış yüzünü duyarsın, iç yüzünü değil!”

“Bir güzel, başına, yüzüne çarşafını örtmüş, senden yüzünü gizlemiş!” [42]

 ifadeleriyle Mesnevî’yi anlamanın, onun iç yüzüne vakıf olmadıkça kolay olmayacağına da dikkat çeker.

1. Avni Konuk da bu hususa işâretle şunları söylemektedir:

“Kur’ân-ı Kerîm’in şânında nasıl ki: ‘Çok kimseler onunla dalâlete düşer ve çok kimse hidâyet bulur’[43] vârid olmuş ise: Mesnevî-i Ma’nevî’nin şânı da öyledir. Her kim onu i’tikād ile okur ve kelâm-ı Hak ile bilirse, o kimse kemâl-i îmâna, belki derece-i velâyete vâsıl olur. Eğer bilâ i’tikād efsâne ve hezl tavrıyla okursa velev âlim-i ma’kûl ve menkûl olsun, onun feyzinden mahrûm ve belki meslûbü’l-îmân olur”[44]

Çünkü, “Mevlânâ için, tasavvuf, billurlaşmış bir ‘belli kaideler ve âkideler mecmuası’ değil, duyulan, yaşanılan bir şeydir ki, öyle aklî ve hissî muhekâmât ile değil, ilham ile, aşk ve muhabbet ile anlaşılabilir.”[45]

Mevlânâ kendisini anlatmak ve soluduğu mânâ ikliminin güzelliklerini okuyucuyla paylaşmak için bir metod ileri sürer: Bu da aynı ızdırabı çekme, aynı duyguları hissetme metodudur ki, buna “varoluşçu metod” adını verebiliriz. İşte Mevlânâ,

“Ayrılıktan parça parça olmuş, kalb isterim ki, iştiyâk derdini açayım.”[46]

beytiyle bu fikri ifade eder. Ney iştiyak derdini anlatabilmek için kendisi gibi parça parça olmuş sîne ister[47]. Mevlânâ aslında burada “görünmek” ile “olmak” gibi biri yapay diğeri gerçeklik olan iki olguya dikkat çekmekte ve “varoluş” için “olmak” olgusunu öngörmektedir.

Mevlânâ’daki bu “varoluşçu metod” okuyucuya verdiği rolü ve onu kendisiyle beraber yürütme için seçtiği bir metoddur ve bunu Mevlânâ oldukça ustaca kullanmaktadır. İyi bakıldığında çağrıda kullanılan bazen girift bazen sade gergef dil, bir anlamda okuyan gönüllere merdiven olup onu kendi duygu dünyasına çekmektedir. Çünkü Mevlânâ’nın çağrısı, anlamak için satırları dolaşmak, nakışlarda takılmak değil o satırların sudur ettiği kaynağın nabzına denk bir yürüyüşe iştirak ister. Denilebilir ki, Mevlânâ’nın tesirinin uzun soluklu olması salt Mesnevî okumakla değil onun gönül dünyasındaki enginliğin yansımasına iştirakle olmuştur.

Fürûzanfer bu hususu te’yîden derki; “Aşikardır ki, uluların sözlerinin mahiyetini anlamak, sırlarını idrak etmek, onların fesahatlerinin derecesini ölçmek, yalnızca şiir zevkine sahip olmak, edebiyâtın lafza ait tekniğini bilmekle, sathi bir inceleme ve araştırma ile müyesser olmaz. Belki bu yolun esas şartı, cana aşina olmakla mümkündür. Bir kimse kendi rûhunu manevî latifelerle bezemedikçe, onların sözlerinin inceliğini, anlatışlarının yüceliğini anlayamaz, başarı elde edemez.”[48] Çünkü söz, meramı ve maksadı ileten anahtar olduğu gibi, bazen de anlamı kapatan bir kilit niteliğindedir[49]. Hatta surete takılıp kalma insanı yanlışa düşüren bir tehlikedir. Mevlânâ bunu, kendi Mesnevî’sini örnek göstererek onun, sözlerindeki sûrete kapılanı azdırarak yolunu kaybettireceğini, mânâya bakan kişiye yol göstererek doğru yolu bulduracağını[50] şu beytiyle dile getirmektedir.

“Mesnevî’nin sözlerindeki sûret de sûrete kapılanı azdırır, yolunu kaybettirir, mânâya bakan kişiye de yol gösterir, doğru yolu buldurur.”[51]

Bu nedenledir ki, Mesnevî’deki yüksek aşk ve muhabbet ikliminde dillendirilen “öz” bazen herkesin yudumlayacağı türden olmayan, rûhânî zevk ve neşveye sahip kimselerin duyabileceği bir mahremiyete de bürünmüş, aklın sınırlarının aşıldığı, mânânın maddeyi gölgelediği bir boyut sergilenmiştir.

Çünkü, “Mevlânâ, sûretlerden sûretin aynını göstermek için değil, onların örttükleri mânâ ve hakîkati anlatmak için bahseder. Sûfî görüşe göre, bütün dünya, bütün yaradılış, Tanrının varlığı, Allah’ın hakîkatini hem gösterir, hem örter. Mevlânâ da aynı sıfatı dil ve şiirde de görür ve söylediği şiiri ve içinde perdelenen “mânâ”yı iyi anlatmak için okuyucunun yardımcı faaliyetine lüzum hisseder. Mevlânâ dilin perdeleme sıfatını iyi bilir ve dilin bu sıfatını hem noksan hem fayda olarak kabul eder. Dilin eksikliği hakîkatin tam mânâsıyla ifadesine kafi gelmemesidir, onun faydası, şâirin açık söylemek istemediği şeyleri perdelemeye imkan vermesidir. Hem Allah’ın sırrını saklayan gayreti hem sûfî olmayan kimselerin şüpheleri sûfîyi, tanıdığı bâzı sırları ya söylememek ya da dil yardımıyla perdelemeye zorlar.”[52]

İşte bu sebepten olsa gerek Mevlânâ kendini ifade edebilmenin zorluğunu Dîvân’ında şöyle dile getirmektedir:

“Sırları elden çıkarayım, diyorum, yapamıyorum

Onları lâyık olanlara açıklayayım diyorum, yapamıyorum

İçimde beni hoş tutan bir şey var;

Ona parmak basayım diyorum, yapamıyorum.”[53]

Mevlânâ hâlini söze sığdıramamanın kendi elinde olmadığını ise şöyle dile getirir:

“Şimdi benim halim, söze sığmaz. Zaten bu söylediğim de benim ahvalim değil”

“ Aynada bir suret görürsün ya .. fakat o senin suretindir, aynanın değil.”[54]

Mevlânâ’ya göre Allah istemedikçe dil söyleyemez; dil söylediğinde de O’nun müsaade ettiklerinden başka bir şey söylemez;

Ya beni bırak, hiç söylemeyeyim; ya da izin ver, tamamıyla açıklayayım.

Yoksa ne bunu istiyor, ne onu istiyorsan yine ferman senin…”[55]

Neyzen ney üfler. Fakat bu nefes ve bu nefesten çıkan ses, neyin midir, neyzenin mi.. bu ses, neyin harcı mı, neyzenin harcı mı?[56]

Mevlânâ’ya göre, kalbe doğan şeyler söylenmek istense bile söylenilmesinde iki engel vardır. Bunlardan biri peygamber buyruğu;

“Ben bunu tamamıyla söyleyemiyorum, çünkü peygamberler men ediyorlar.”[57]

diğeri de okuyucunun idrak seviyesidir;

“Halka bundan fazla söylemeye imkan yok; denizin ırmağa sığması mümkün değildir.”

“Akılların alacağı kadar aşağı mertebeden söylemekteyim. Bu ayıp değil, peygamber’in işidir.” [58]

“Bunu yüz türlü açar anlatırım ama ince sözlerden insanın aklı sürçer… Onun için vazgeçiyorum!”[59]

Bu konuda sonuç beyti ise şudur:

“Bu bahisler buraya kadar söylenebilir; bundan sonra ne zuhûra gelirse gizlenmesi gerektir.”

“Söylersen de faydasız. Yüz binlerce cehd etsen de anlatmaya çalışsan yine açığa çıkmaz”[60]

Sonuç

Mevlânâ, mânâ ikliminin “dil”ini rûhundan fışkıran farklı bir ses ve solukla hem çağının insanlarını, hem de daha sonrakileri “vahdet dükkanı”na çağrıda kullanırken bu çağrının yüceliğine uygun muhtevada bildik bir edebî tür olan Mesnevî adını verdiği bir zarf kullanmıştır. Fakat mazrufun dalga boyutu o kadar aşkın olmuştur ki, “mesnevî” denince akla zarf değil bizzat Mevlânâ’nın Mesnevî’si gelir olmuştur. Mevlânâ,

“Bizden sonra Mesnevî şeyhlik edecek ve arayanlara doğru yolu gösterecek;

 onları yönetecek ve onlara önderlik edecektir.”[61]

derken aslında yaptığı çağrının bâkî hakîkatlerin kendi fânî varlığıyla kayıtlı kalmaması, kendisinden sonra rehber olarak Mesnevî’deki hakîkatlerin alınması gereğine de dikkat çekmekte ve bu beyânlarıyla Mesnevî’yi okuyucuya açmaktadır. Her insan ihtiyaç duyduğu şeyi orada fark edebilir, fakat bu hakîkatlerin fark edilmesi, paylaşılması için de Mevlânâ ile aynı ızdırabı çekme, aynı duyguları hissetmek gerekir:

“Ne mutlu o doğana ki uçuşuma uyar; talihi yâr olur da sırrımı anlar.”          

“Bana yapışın da doğan olun; baykuşsanız bile doğanlaşın!”[62]

* Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Tasavvuf Anabilim Dalı, (e-posta: cengizg@atauni.edu.tr.)

[1] Muallim Nâcî, Lugat-ı Nâcî, Asır Matbaası, İstanbul, 1322, s.5120; Mehmed Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB., Yay., İstanbul, 1993, II, 488. Daha geniş bilgi için bkz. Ahmed Ateş, “Mesnevî”, MEB İslâm Ansiklopedisi, VIII,127 vd.

[2] Yılmaz Öztuna, “Mesnevî”, Türk Ansiklopedisi, MEB. Yay., Ankara 1983, XXIV, 46.

[3] Bkz. Abdulbaki Gölpınarlı’nın, Veled İzbudak’ın Mesnevî çevirisine yazdığı “önsöz”, s. B, (Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, I-VI c. MEB. Yay., İstanbul, 1991); Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin, İnkilâp Kitabevi, İstanbul 1985, s. 268; a.g.mlf., Mesnevî ve Şerhi, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür Yay., İstanbul 1973, I, 21; Kul Sadi, Mevlânâ’yı Anlamak, Vahdet Yay., İstanbul, 1984, s. 33; Fürûzanfer, Mevlânâ Celaleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1963, s. 213.

[4] Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, Terc. Tahsin Yazıcı, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1987, II,50; Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin, s. 268 dipnot: 34; a.g.mlf., Mesnevî ve Şerhi, I, 6; Fürûzanfer, a.g.e., s. 211.

[5] İsmail Parlatır, “Veled Çelebi’nin Türk Dili Adlı Sözlüğünde Mevlânâ İle İlgili Sözleri ve Yorumları”, Bildiriler (Uluslar arası Mevlânâ Bilgi Şöleni Sempozyumu- 15- 17 Aralık 2000), Ankara, 2000, s. 193, 194.

[6] Mesnevî, VI, 123, (1528. b.) Çalışmamızda kullandığımız Mesnevî beyitleri Veled İzbudak’ın tercümesinden alınmış olup, cilt, sayfa ve beyit numaraları da bu tercümeye göre verilmiştir.

[7] Mesnevî, I, 3, (19.b.)

[8] Mesnevî, II, 84, (1104-1106.b.)

[9] Asaf Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Hece Yay., İstanbul 2002, s.69.

[10] Mesnevî, IV, 3, (32. b.)

[11] Mesnevî, VI, 15, (160. b.)

[12] Mesnevî, I, 219, (2742. b.)

[13] Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, Tercüme ve Şerh: A. Avni Konuk, Yayına haz.: Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (Gelenek yay.) I, 38.İstanbul 2004.

[14] Mesnevî, VI, 391, (4196. b.)

[15] Seyyid Hüseyin Nasr, “Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği”, Çev. Ethem Cebecioğlu, İlim ve Sanat, Sayı: 38, Mayıs 1995, s. 54

[16] Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş, Çev. Senail Özkan, Ötüken Yay., İstanbul, 2000, s. 54.

[17] M. Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İnsan Yay., İstanbul, 2004, s.70.

[18] Bkz. J. C. Bürgel, “Mevlânâ’nın Dil ve Şiir Hakkında Birkaç Önemli Beyti”, Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Haz.: Feyzi Halıcı, Konya Turizm Derneği Ankara 1978, s. 219.

[19] Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, haz. Abdulbaki Gölpınarlı, Ankara 1995, s. 8.

[20] Kılıç, Sûfî ve Şiir, s. 71.

[21] Mesnevî, I, 138, (1727-1730 b.)

[22] Mesnevî, III, 120, (1493. b.)

[23] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.m., s. 54.

[24] Sezai Karakoç, Makāmda, İstanbul 1980, s. 67-68.

[25] Kılıç, Sûfî ve Şiir,s. 31.(Devletşâh, Tezkire-i Devletşâh, trc. Necati Lugal, İstanbul 1999, s. 22)

[26] Kılıç, Sûfî ve Şiir, s.73.

[27] Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, Tercüme ve Şerh: A. Avni Konuk, c. I, s. 38-39.

[28] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.m., s. 53-54, 55

[29] Asaf Hâlet Çelebi, a.g.e., s. 86.

[30] M. Nazif Şahinoğlu, “Mesnevî”, Türk Dili ve Edbiyâtı Ansiklopedisi, Dergah Yay., İstanbul 1986, VI, 286.

[31] Asaf Hâlet Çelebi, a.g.e., s. 87.

[32] Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Terc. Ender Gürol, Adam Yay., İstanbul 1982, s. 274-275.

[33] Mesnevî, IV, 284, (3558-3559. b.)

[34] İsrâ, 17/89.

[35] Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, Tercüme ve Şerh: A. Avni Konuk, c.I, s. 39.

[36] Gölpınarlı, Mesnevî’nin Veled İzbudak çevirisine Önsöz, s. H.

[37] Asaf Hâlet Çelebi, a.g.e., s. 75 (Maurice Barrès, Une Enquête aux du Levant, Paris 1924, II, 74)

[38] Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtında İlk Mutasavvıflar, DİB. Yay., Ankara 1984, s.228.

[39] İbrahim Emiroğlu, Sûfi ve Dil (Mevlânâ Örneği), İnsan Yay., İstanbul, 2002, s. 21.

[40] Schimmel, a.g.e., s. 271-272.

[41] Schimmel, a.g.e., s. 274.

[42] Mesnevî, IV, 277, (3459-3462. b.)

[43] Bakara, 2/26.

[44] Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, Tercüme ve Şerh: A. Avni Konuk, c. I, s. 37-38.

[45] Köprülü, a.g.e., s. 223.

[46] Mesnevî, I, 1, (3.b.)

[47] Mehmed Kaplan, “Mevlânâ’yı Nasıl Anlamalı?”, Mevlânâ ve Yaşama Sevinci, Haz.: Feyzi Halıcı, Konya Turizm Derneği Ankara 1978, s. 32-37.

[48] Fürûzanfer, a.g.e., s. 219.

[49] Emiroğlu, a.g.e., s. 33.

[50] Emiroğlu a.g.e., s. 34.

[51] Mesnevî, VI, 55, (655.b.)

[52] Bürgel, a.g.m., s.218-221.

[53] Mevlâna, Divân-ı Kebîr, Çev. A. Gölpınarlı. Ankara. 1992 , IV, 889.b.

[54] Mesnevî, II, 137, (1791-1792. b.)

[55] Mesnevî, II, 119, (1555-1556. b.)

[56] Mesnevî, II, 137, (1793. b.)

[57] Mesnevî, I, 135, (1680. b.)

[58] Mesnevî, I, 304, (3810-3811. b.)

[59] Mesnevî , IV, 74, (1202. b.)

[60] Mesnevî, VI, 368, (4620-4621. b.)

[61] Sipehsâlâr, Mevlâna ve Etrafındakiler, Terc. Tahsin Yazıcı. İstanbul, 1977, s.75.

[62] Mesnevî, II, 89, (1165-1166. b.)